il blog di Franco Maria Fontana

RENATO BRUNETTA, L'ULTIMO DEI LENINISTI?

2008-05-12T10:54:00.000-07:00

LA NOTIZIA:
Da Republica.it
Roma, 18:42
STATALI: BRUNETTA, COLPIRNE UNO PER EDUCARNE CENTO
"Colpirne uno per educarne cento". E' quanto ha dichiarato, nel corso della registrazione di 'Porta a porta', il ministro della Funzione pubblica, Renato Brunetta, in riferimento ai 'fannulloni' nella pubblica amministrazione.

IL COMMENTO
Renato Brunetta, veneziano, 58 anni, economista è il nuovo ministro della Funzione pubblica.
Simpatico, allegro e sanguigno come un personaggio di Goldoni, nel recente passato la sua vivace presenza ha animato i dibattiti televisivi. Ora, di sicuro renderà meno noiosi, gli altrimenti sordi e grigi Consigli dei ministri.
Il suo nuovo ruolo lo sta prendendo sul serio. Brunetta non è uno a cui piace tirare a campare. I problemi lui li vuole risolvere. Specie quelli annosi e insoluti. Vuole lasciare un’impronta di sé. Lavora con entusiasmo. In particolare è deciso a vincere la sua battaglia contro i fannulloni statali, che, a Roma, affollano i Ministeri e che mostrano una inesauribile creatività nell'escogitare cento e più trucchi pur di assentarsi dal lavoro.
In questa nobile lotta tutti i mezzi sono buoni, anche quello di rispolverare e mettere a nuovo un vecchio slogan del movimento rivoluzionario novecentesco che la storia aveva prudentemente messo in soffitta.
Se è vero quanto riferisce Repubblica, avrebbe pronunciato con riferimento agli statali fannulloni, da licenziare, questa frase programmatica: Colpirne uno per educarne 100.
Questo vuol dire che ogni 100 che si comportano male, lui ne punisce uno solo, il malcapitato. Gli altri 99, che magari sono fannulloni ancor più del malcapitato stesso, saranno risparmiati. Impareranno dall’esempio. Quell’uno che viene colpito pagherà per tutti. Peggio per lui.

Ora, a dire il vero, la frase attribuita da Repubblica a Brunetta, non è farina del suo sacco. Con questo non vogliamo togliere nulla al genio e all’inventiva del nostro ministro. Infatti, si sa, le parole e le frasi non sono proprietà esclusiva di nessuno. Ognuno di noi per parlare e per pensare ha bisogno del linguaggio, che è il risultato dell’esperienza e della cultura accumulata e trasmessa nei secoli e nei millenni. Ognuno per essere libero e per liberamente pensare, ha bisogno degli altri uomini. In particolare ha bisogno di maestri e degli altri uomini che lo hanno preceduto. Le parole e le frasi sono lì nell’aria a disposizione di tutti. Sta a ciascuno di noi saperle scegliere, afferrare, metterle in ordine, darle un senso. Non è facile. E’ qui che si distingue il genio dall'uomo comune. In questo forse consiste lo stile di uomo. Qui sta la nostra libertà. La scelta delle parole sono importanti.
Ce lo ha ricordato Nanni Moretti in una celebre battuta di Palombella Rossa.
Ma, soprattutto, più di due secoli fa, Georges-Louis Leclerc, conte di Buffon, ci aveva insegnato che “lo stile è l’uomo” con ciò volendo significare che l’essenza di ciascun uomo non è data dai contenuti, da quello che dice e nemmeno da quello che fa, ma dal suo stile, da come lo dice.
Per questo, se vogliamo scoprire la autentica natura di Brunetta è importante, ripercorrere la geneaologia del suo linguaggio.
Partiamo proprio dalla frase di questi giorni: Colpirne uno per educarne 100.
Quando l’avrà sentita per la prima volta?
Chi altro l’aveva detta prima di lui?
Da quali contesti l’avrà estrapolata?

Renato Brunetta, è nato nel 1950. Non gliene facciamo una colpa, ma, di sicuro, non si può negare che nel fatidico 1968 avesse proprio l’età critica: 18 anni. Coincidenza? Certo, ma coincidenza inquietante. Siamo poveri cristi gettati nella storia, come diceva Heidegger, e non possiamo farci niente se proprio nel 68 ci tocca di avere 18 anni.
La prima volta che avrà inteso quella frase, forse, fu quando venne pubblicata con tutta evidenza sui quotidiani del 4 marzo 1972. Il giorno precedente c’era stato a Milano il primo sequestro da parte delle Brigate Rosse. Idalgo Macchiarini, dirigente della Sit-Siemens era stato sequestrato per alcune ore e fotografato dai sequestratori, con una rivoltella puntata sulla guancia e al collo un cartello con la frase: “Niente resterà impunito. Colpiscine uno per educarne 100”. Al ventiduenne Brunetta, allora laureando in economia, non sarà sfuggita quella foto così truce. Possiamo immaginare che l'abbia vista sul Gazzettino di Venezia mentre prendeva un cappuccino al caffé Florian di Piazza San Marco.

Guardando la foto, avrà notato nel cartello appeso al collo del malcapitato quella frase tanto minacciosa da rimanere ben impressa nella mente. Certo non l’avrà approvata. Anzi ne sarà rimasto turbato. Fu uno choc, la prima volta del terrorismo brigatista in prima pagina, la perdita dell’innocenza per il giovane Brunetta.
Forse quella frase, con il tempo, l’avrà anche rimossa, cancellata. Ma non del tutto perché deve esserne rimasta una traccia, seppure nascosta nello scrigno più recondito della sua psiche, pronta a ritornare in un soprassalto di memoria involontaria, alla maniera di Proust e del biscotto intinto nel tè.
Ma, se vogliamo dirla tutta, quella frase in quell’ormai lontano marzo 1972 ha origini ancora più remote. Non erano state le Brigate rosse a coniarla. Non era, per così dire, del tutto farina nemmeno del sacco di Renato Curcio, allora capo indiscusso di quella formazione politico-militare.
A questo punto va segnalato un altro fatto del quale, ancora una volta Brunetta non può aver colpa, il fatto, cioè, che il capo delle Brigate Rosse aveva il suo stesso nome: Renato. E i nomi sono importanti. Secondo un’alta tradizione culturale nel nome è contenuto il destino di ogni uomo. Pensiamo a Isacco (in ebraico: colui che riderà) o a Seneca (in latino se necat = si uccide) morto suicida. Pura coincidenza quella di chiamarsi Renato? Certo, ma coincidenza inquietante. E siamo già alla seconda.

Ma chi è che aveva già pronunciato quella frase prima delle Brigate Rosse? Da chi poteva averla sentita Curcio? Con ogni probabilità da Lenin. E infatti la frase la troviamo attestata in uno scritto di Lenin del 1905 (Note per il programma del II congresso del partito comunista (Bolscevico):”Il terrore deve fondersi con il movimento di massa […] perché i proletari seguono la regola colpirne uno per educarne 100”.
Ma a ben guardare, la frase non era del tutto farina nemmeno del sacco di Lenin.
La frase richiama infatti la nozione di Decimazione, quella pratica in uso nella Roma antica presso i Legionari, seconda la quale, in una Coorte che non si era mostrata valorosa, veniva scelto a caso una vittima ogni 10. Lo scopo era quello di terrorizzare i legionari obbligati per la paura a mantenere un comportamento più coraggioso in battaglia.
La decimazione era stata applicata da Marco Licinio Crasso nella guerra servile contro Spartaco nel 71 a. c. , una guerra che Lenin uomo di cultura interessato alla lotta di classe non poteva ignorare.

Ma le origini di quella frase non si fermano a Spartaco. Bisogna risalire ancora indietro nel tempo.
Il terrorismo attraverso la decimazione ha origini ancora più remote. E’ attestato da Tito Livio, che ne descrive una sua prima applicazione nel 471 a. c. durante la guerra della Repubblica Romana contro i Volsci.
E così via: il metodo di spargere terrore ai più punendo solo un numero ristretto si perde nella notte dei tempi e sarebbe vano cercarne un’origine se non nel mito.

Ora, dopo tutti questi ragionamenti, a scanso di equivoci, vogliamo precisare che è lungi da noi l'intenzione di paragonare il simpatico ministro del Funzione pubblica ai personaggi appena ricordati. Certo, Brunetta vuole rivoluzionare la Pubblica Amministrazione. Quindi, anche lui è mosso da intenti, a suo modo rivoluzionari e ha bisogno di un linguaggio adeguato.
Poi va anche detto che parlare di decimazione, nella proposta di Brunetta, sarebbe quanto meno un’esagerazione. Infatti, non di decimazione si tratta, semmai di centimazione, perché nel nostro caso Brunetta fa, come già Lenin, un bello sconto: non uno ogni 10, ma uno ogni 100.In fondo basta non essere sfortunati e, se si rientra fra i 99, ci si leva il pensiero
Poi Brunetta, non ammazza nessuno. Non ne sarebbe capace. Si limita a licenziare, azione molto meno cruenta, anche se non priva intrinsecamente di violenza e in grado di generarne a sua volta.
E in fondo, alla fine, tutto si aggiusta. Finché c’è vita c’è speranza.
Non è certo una tragedia,
Perché, aveva ragione Marx, quando scriveva «... tutti i grandi fatti e i grandi personaggi della storia universale si presentano per, così dire, due volte [...] la prima volta come tragedia, la seconda volta come farsa.»

Alla fine di tutto questo non ce ne voglia Brunetta. In fondo è migliore di molti suoi colleghi e, sotto sotto, nutriamo per lui una naturale simpatia.

ANNA FINOCCHIARO: CHE PENA!

2008-05-11T20:09:00.000-07:00

Leggiamo da Repubblica.it
«Trovo inaccettabile che possano essere lanciate accuse così gravi, come quella di collusione mafiosa, nei confronti del presidente del Senato, in diretta tv sulle reti del servizio pubblico, senza che vi sia alcuna possibilità di contraddittorio». Il presidente dei senatori del Pd Anna Finocchiaro commenta così le affermazioni di Marco Travaglio su Renato Schifani, durante la trasmissione «Che tempo che fa» condotta da Fabio Fazio.

Mi sembra che Anna Finocchiaro confonda il diritto di replica che è sacrosanto, con il principio dell'obbligo del contraddittorio che, invece, è assai discutibile. Se poi vogliamo dirla tutta, tale principio, non è mai esistito né in Rai né altrove. E' solo una leggenda metropolitana invocata e rivendicata ad intermittenza da chi si trova a corto di argomenti. Del resto non potrebbe essere altrimenti. Anche perché, se così fosse, se cioè valesse il principio assoluto dell'obbligatorietà del contraddittorio, allora, per "i mariuoli", come li chiamava un tale con involontaria autoironia, diventerebbe un gioco da ragazzi imporre il silenzio sulle proprie malefatte e, quindi, continuare a delinquere tranquillamente. Sarebbe sufficiente far mancare la propria presenza al contraddittorio. Che poi siano proprio i politici a invocare il contraddittorio e a farlo all'indomani di una campagna elettorale basata, unico caso in Europa, con la sola eccezione della Russia di Putin, su una serie di monologhi o di interviste addomesticate, non so se faccia più ridere o piangere.
In questa particolare occasione Finocchiaro, non ha saputo evitare, per l'ennesima volta, di andare in soccorso della maggioranza e dei potenti. Schifani, infatti, ha tutti i mezzi mediatici per replicare e difendersi, direttamente o indirettamente e, ci sembra, che tutta la casta, maggioranza e opposizione, lo stia già facendo in coro e in forma di linciaggio contro la trasmissione di Fazio, costretto alla gogna mediatica delle scuse in diretta, umilianti per lui e per tutti gli spettatori.
Fazio ha fatto autocritica come si usava una volta. Si è mostrato contrito. Anche lui "tiene famiglia". Per il momento il suo nome non andrà ad aggiungersi alla lista in cui già figurano Luttazzi e la Guzzanti.
Per fortuna, questo coro così unanime dei politici, con l'eccezione del solo Di Pietro, contrasta in modo stridente con quelli che sono i sentimenti generali dei cittadini.
Un instant poll di stampa.it, lanciato in merito alle scuse pronunciate da Fazio a Schifani dà, sulla base delle prime 3233 risposte, al quesito:
"Dopo l'apparizione a "Che tempo che fa" Marco Travaglio è stato ripreso dalla Rai che ha definito il suo atteggiamento «deprecabile». Con chi vi schierate?"
i seguenti risultati:
3233 voti totali
Con la Rai (600) 18%
Con Marco Travaglio (2633) 81%"

Non sono certo un fanatico della democrazia elettronica, di cui conosco i rischi. Tuttavia, credo che questo eloquente risultato sia qualcosa di più di un campanello d'allarme. I nostri governanti, insieme ai loro morbidi oppositori, ombra di un opposizione più che opposizione ombra, alleati in questa union sacrée di maggioranza e minoranza, hanno totalizzato l'esigua minoranza del 18%. Questi signori dovrebbero meditare sulla loro incapacità sia di orientare, sia di interpretare le opinioni del popolo sovrano, incapacità che, alla lunga, determina il crescente isolamento che li circonda.
Di più, dovrebbero cogliere elementi per riflettere sui motivi del loro evidente disprezzo verso i cittadini e su quanto questo disprezzo sia così ampiamente ricambiato.

Le considerazione fatte da Travaglio su Schifani sono tutte pubblicate sul documentatissimo libro "Se li conosci li eviti" di recente pubblicato e sono reperibili sul blog di Di pietro
Il video dell'intervento di Travaglio in trasmissione è su Youtube.
Le scuse in diretta di Fazio e la controreplica di Travaglio sono su corriere.it.

15 MAGGIO 1948 - 2008: 60 ANNI DI NAKBA PALESTINESE

2008-05-10T23:47:00.000-07:00

15 maggio 1948 - 2008
60 anni di occupazione: basta!
un solo paese per arabi ed ebrei in Palestina

ATTICISMO MILITANTE ovvero IL DIFFICILE RAPPORTO TRA LA SINISTRA E LE TERRAZZE

2008-05-09T00:18:00.000-07:00

(dall’inserto satirico de l’Unità: M del 5 maggio 2008, anche dal sito di Stefano Disegni)

Mario Adinolfi, l’ancor giovane blogger del PD, primo dei non eletti a Roma nella lista del suo partito, nel commentare queste tavole di Stefano Disegni , ci ricorda un episodio che ha segnato la sua educazione sentimentale. Fu quando, appena adolescente, nella metà degli anni 80, avvicinatosi al mondo della politica si convinse a iscriversi alla DC perché -così gli dissero - la Democrazia Cristiana era "il partito dei portieri e dei figli dei portieri” mentre , "quelli dell'ultimo piano sono sempre comunisti" . Fu, a suo modo, una scelta, anticonformista, per un giovane dell’epoca. Ma anche una scelta discutibile e paradossale. Discutibile, perché, nonostante le motivazioni plausibili, anzi, addirittura nobili, caricava la debole categoria dei portieri di condominio di una responsabilità morale e di una capacità di orientamento politico, a dir poco, esagerata. Paradossale, perché, per andare controcorrente finiva con il legarsi a un partito stabilmente nella corrente del potere da più di 40 anni.
Ma mal gliene incolse. Infatti, il ciclone tangentopoli avrebbe ben presto spazzato via la DC, lasciando solo e sconsolato il povero Adinolfi. Particolarmente bersagliato dalla sfortuna, bisogna dire, perché anche ricoprire la posizione numero 17 (è proprio vero che anche i numeri hanno un'anima e un destino!) e di primo non eletto su una lista di 16 eletti è un fatto che brucia tanto da far pensare di essere nato sotto una cattiva stella.

Io, che sono esattamente di una generazione più vecchio di lui e che posso, quindi, dall'alto dei miei 65 anni, guardare Mario Adinolfi quasi come un figlio, ho altri ricordi. E ritengo utile un confronto generazionale tra le differenti educazioni sentimentali maturate nei diversi contesti.
All’inizio degli anni 60, studente del liceo classico Giulio Cesare di Roma, scuola di destra in un quartiere dominato dai missini di Caradonna (così si chiamavamo allora gli attivisti del Movimento Sociale Italiano che operavano a Corso Trieste), assistevo alle sempre più ricorrenti incursioni delle squadracce fasciste fuori della scuola. Non erano studenti e nemmeno facce note nel quartiere. Si trattava quasi sempre di picchiatori di professione trentenni che si allenavano in palestra e facevano il bello e il cattivo tempo con le loro vigliacche spedizioni punitive contro i pochissimi ragazzini di sinistra. Uno di questi picchiatori, ricordo, era privo di una mano, ma colpiva forte con il moncherino metallico. La mano gli era esplosa con una bomba durante un attentato. Quella di venire a date fisse "a darci una lezione", come loro stessi amavano ripetere, era una singolare maniera di festeggiare le ricorrenze del calendario fascista e di imporcele. Due date le ho ancora impresse nella mia mente e, mio malgrado, nel mio corpo: quella del 23 marzo, anniversario della fondazione dei fasci dei combattimento, e quella del 28 ottobre, anniversario della marcia su Roma.
Antonello Venditti, anche lui studente del Giulio Cesare durante prima metà degli anni 60, nella canzone "Compagno di scuola" parla, appunto delle "fughe vigliacche nei corridoi". Si riferiva, appunto alle fughe provocate dalle spedizioni punitive dei fascisti in quegli anni. Insomma, essere comunisti in un liceo classico, a quei tempi e in quel quartiere non era una passeggiata. C’era il rischio di rompersi l'osso del collo e, per giunta, di rimanere isolati con il resto degli studenti e dei professori, anche loro, in gran parte, di destra. Senza contare le incomprensioni con i genitori che non la pensavano certo come me.
Ma mi sembrava una cosa giusta prendere la via meno facile: quella di schierarmi dalla parte dei più deboli. Fu così che io e pochi altri compagni di scuola e di fede politica decidemmo di dar vita, nel febbraio 1962, alla prima cellula comunista nella storia del Giulio Cesare, di cui fui il primo responsabile. Un incarico di cui ancora oggi vado fiero.
Più tardi, entrato nel mondo del lavoro continuai, nella migliore tradizione comunista, a non ascoltare quelli che mi consigliavano, per il mio bene, di "farmi gli affari miei". Anzi mi impegnai con passione a "farmi gli affari degli altri". Per esempio, mi adoperai per promuovere il glorioso sindacato, allora unitario, dei metalmeccanici (FLM) nell'azienda dove lavoravo, che fino ad allora ne era sprovvista. Anche per questo e per aver osato contrastare il potere aziendale, dovetti subire un licenziamento per rappresaglia, poi rientrato grazie alla solidarietà di tutti i lavoratori. Un altro licenziamento mi venne minacciato, anni più tardi e questa volta fu addirittura il segretario generale del mio sindacato in persona a salvarmi. Ora che sto in pensione, e sono in grado fare un bilancio quasi definitivo della mia vita, posso dire di non aver fatto una grande carriera. E' giusto che sia così. In fondo, anche se, a detta dei più, non mi facevano difetto alcune potenzialità, ero, sono e rimarrò fino alla morte un inguaribile rompiballe e per giunta di sinistra. Mi va bene così. Nessun rimpianto.
Insomma, essere comunista, essere di sinistra negli anni 60 e all'inizio degli anni 70 costava tanto e bisognava pagare caro.
Ma non sarebbe stato così ancora per molto. La modernizzazione stava incalzando,i tempi stavano cambiando e la sinistra si adeguava rapidamente.

Dalla seconda metà degli anni 70, ci fu, infatti, un’inversione di tendenza, che finì con il tradursi in un vero e proprio cambio di paradigma
Essere di sinistra non sarebbe stato più un ostacolo al perseguimento del proprio "particulare". Al contrario si sarebbe trasformato in un viatico, quasi indispensabile, per conquistare prestigio, successo, ricchezza nella vita e nella società. La Sinistra Atticista, che non è certo un'invenzione di Stefano Disegni, ma che ha avuto anche l'onore di un film di Ettore Scola (La Terrazza, 1980), si è sviluppata soprattutto a partire dalla metà degli anni 70, quando essere comunista non comportava più, come una volta, rischiare l'isolamento, le botte e il licenziamento, ma, al contrario, offriva la possibilità di una serie di vantaggi, comodità e opportunità.
Proprio in quegli anni stava emergendo nel Pci di Roma una nuova generazione di militanti, diventati, con sorprendente rapidità, quadri e poi dirigenti del partito. Avevano in comune una caratteristica: erano tutti figli di parlamentari del PCI, oppure ne avevano sposato le figlie. Tra questi spiccavano una serie di personaggi che alcuni decenni dopo avrebbero fatto parlare molto di sé: un certo Giuliano Ferrara, figlio dell'on. Maurizio Ferrara, un certo Massimo D'Alema figlio dell'on. Giuseppe D'Alema, e un certo Veltroni genero della senatrice Franca Prisco.
Ora 30 e più anni dopo siamo qui a leccarci le ferite e a raccogliere i frutti amari di questo funesto raccolto di figli e di generi di parlamentari.

Torniamo, ora, al problema dell'attico, da cui eravamo partiti. In proposito debbo confessare, che io, per quel che mi riguarda, l'attico ce l'ho da una vita. Tuttavia non mi riconosco in certi atteggiamenti “atticisti militanti” della sinistra snob che pure sono tanto diffusi quanto odiosi.
Ma la colpa può essere solo dell’attico?
Davvero è l’attico che fa diventare odiosi?
Forse, per ritornare ad Adinolfi bisogna distinguere anche tra diverse generazioni di abitanti degli attici.
Tra quelli che l’attico ce l’avevano e che malgrado l’attico sono diventati comunisti, e quelli che l’attico non ce l’avevano, ma che sono riusciti a farselo proprio grazie al fatto che erano comunisti.
E questo può spiegare anche perché ci troviamo di fronte alle macerie di una sinistra che non sa più riconoscersi, una sinistra senza un popolo di sinistra, arrivistica, snobistica, affaristica, hollywoodiana e palazzinara.
Una sinistra circondata, prima di tutto, dal disprezzo di quelli che pretenderebbe di rappresentare.
Una sinistra, un tempo di classe, ora di casta.
Una casta che, tenendosi a distanza dai più deboli per non rimanerne infettata, dall'alto delle sue terrazze e dei suoi attici, ha rubato i sogni e le speranze di milioni di donne e di uomini.
Una sinistra rossa sì, ma solo di vergogna.
Una sinistra che non riusciamo più a riconoscere, come con sguardo profetico, già 50 anni fa, aveva anticipato Pasolini, in una poesia che insieme ad altre ha contribuito alla educazione sentimentale della mia generazione:

"Chi conosceva appena il tuo colore, bandiera rossa,/
sta per non conoscerti più, neanche coi sensi:/
tu che già vanti tante glorie borghesi e operaie,/
ridiventa straccio, e il più povero ti sventoli".

(epigramma "Alla Bandiera rossa" scritto nel 1958, da "La religione del mio tempo" di Pier Paolo Pasolini)

(a proposito della Festa del Cinema di Roma) ... E SE ALEMANNO AVESSE RAGIONE?

2008-05-06T21:38:00.000-07:00

(dalla panoramica finale di "Roma città aperta" di Rossellini)

Jean-Luc Godard nell'"Histoire(s) du cinema" sosteneva che il cinema italiano del neorealismo era stato l'unico a resistere all'occupazione del cinema da parte degli americani.
Senza capitali, senza divi, senza finte scenografie di cartapesta, magari, come nel caso di Rossellini, con pellicole scadute, ma con tante idee e tanta passione.
Come un piccolo David, il neorealismo italiano, aveva vinto Golia, il gigante americano.
Aveva vinto anche la sua battaglia culturale contro il potere politico dell'epoca nel nostro paese, secondo il quale non era conveniente esibire al mondo intero la società con le sue miserie, ma anche con la sua fierezza. Al contrario, "i panni sporchi- ripeteva Andreotti - si dovevano lavare a casa".
Ora, viceversa, da anni non solo abbiamo perso questo primato, ma sembra che stiamo facendo di tutto quasi per farci perdonare, come se fosse una colpa, la mancanza di rispetto per il gigante americano, la presunzione di aver mantenuto la schiena diritta, di aver dato vita a un cinema il più possibile autonomo e libero dai condizionamenti commerciali.
Veltroni e la sua gestione frivola e festaiola della Festa del cinema di Roma con l'impronta divistica e hollywoodiana, conferita a questa manifestazione hanno precise responsabilità in questo senso. Con una patina di scintillante mondializzazione e con un esercito di Uffici stampa impegnati solo nelle vendite e nella pubblicità , hanno voluto mascherare il sostanziale provincialismo di chi, privo di idee proprie, si limita a scimmiottare e adulare i potenti. Allora, non c'è nulla di male, se, proprio da Roma si vuole segnare una ripresa dell'autonomia del cinema italiano ed europeo, che punti sulla qualità e sulle idee e che volti le spalle a quella che già negli anni quaranta un filosofo come Theodor W. Adorno bollava con l'epiteto di "industria culturale".
Che sia un ex fascista a proporlo non deve essere un motivo di rifiuto pregiudiziale. Non si tratta di fidarsi delle intenzioni di Alemanno, ma solo di prenderlo in parola e sottoporlo alla nostra critica. Non senza interrogarci sul perché la sinistra, anche nel cinema, si sia ridotta così male, al punto da lasciare certe battaglie culturali alla destra.

(da "Histoire(s) du cinéma" di Jean-Luc Godard)

IL RICHIAMO DELLA FORESTA FASCISTA

2008-05-06T08:31:00.000-07:00

Si può andare contro la propria natura, una, due, tre volte, ma prima o poi, la natura stessa si ribella e non ne vuole più sapere di essere violentata E' quello che è capitato al nuovo Presidente della Camera dei Deputati Fini, che non ce l'ha fatta a mantenersi misurato come, invece gli riusciva abbastanza bene da un po' di tempo in qua.
E, al fine di mostrarsi comprensivo con i suoi camerati fascisti e nazisti ha finito col mettere sullo stesso piano un comune reato d'opinione quale quello, puramente simbolico, di vilipendio della bandiera con un ferocissimo assassinio gratuito che ha stroncato la giovane vita di un ragazzo incolpevole.
Ma non gli è bastato, ha perfino aggiunto che l'omicidio del ragazzo di Verona, ad opera del branco nazifascista, è meno grave del vilipendio alla bandiera di Israele ad opera di alcuni manifestanti dei Centri sociali di Torino.
Eccesso di patriottismo?
Non ci risulta un pari fervore in difesa della bandiera italiana quando questa fu ingiuriata nel peggiore dei modi dal suo alleato di governo Bossi. A cosa è dovuta, allora, tanta passione per la bandiera d’Israele? All’amore viscerale per gli ebrei?
Non direi. Per un fascista come lui che ancora nel 1992 celebrava il 70° anniversario della Marcia su Roma con il saluto romano a Piazza Venezia, luogo della memoria sacro per i fascisti e i nazisti, non è credibile tanto fervore per la causa degli ebrei.
Chissà quanti dei suoi camerati si sono fatti delatori di quegli ebrei che, proprio a causa di questa immonda collaborazione, furono, in seguito, deportati ad Auschwitz da dove non sono più tornati!
Certo si può anche cambiare idea, e ci si può anche, autenticamente, pentire e sperare nel perdono.
Ma allora, in questi casi, la cosa migliore è il silenzio.

A PROPOSITO DELL’INFEDELE DI GAD LERNER

2008-04-30T23:46:00.000-07:00

Ieri 30 aprile è andata in onda su La7 un'interessante puntata de L'infedele. Tema: i 60 anni dello stato di Israele.
Hanno partecipato, oltre Gad Lerner, Vittorio Dan Segre un fondatore d’Israele, combattente della guerra d’indipendenza del 1948 e poi diplomatico, la pacifista israeliana Manuela Dviri, il cui figlio è morto sotto le armi dieci anni fa in Libano, il filosofo Gianni Vattimo. Claudia De Benedetti dell’Unione Comunità Ebraiche Italiane, la giornalista cittadina araba-israeliana Rula Jebreal; Ali Rashid dell’Autorità nazionale palestinese; lo scrittore palestinese Muin Masri; Gianni Scipione Rossi, autore del libro “La destra e gli ebrei”. In collegamento, da Gerusalemme il portavoce del governo israeliano, Avi Panzer e il giornalista della Stampa Maurizio Molinari.
La trasmissione ha poi avuto una eco sul blog di Gad Lerner, a cui, ho ritenuto di dover ripondere come segue.

Ho dato una scorsa ai primi 894 commenti, e quello che più mi colpisce è il clima di linciaggio creato contro Gianni Vattimo, il cui intervento sarà stato pure provocatorio, ma meritava proprio per questo qualche riposta di merito e articolata.
Per esempio sulla dichiarazione che l'unico paese del medio oriente che possiede la bomba atomica è proprio Israele.
O siamo ciechi a negarlo e a considerarlo un mero insulto?
Oppure consideriamo un diritto quello di possedere armi atomiche?
Alcuni, pochi per fortuna, gli hanno incredibilmente negato ogni titolo per parlare in quanto non ebreo !
Altri, la maggior parte purtroppo, ribadiscono l'equazione antisionismo = antisemitismo, con ciò mettendo nello stesso calderone antisemiti come Hitler e Goebbels con antisionisti ebrei come Buber, Arendt, Chomsky, Hilberg o Vidal Naquet.
Il complesso degli interventi sul Blog mi ha meravigliato, perché, debbo constatare che, viceversa, la trasmissione mi è sembrata molto ben articolata ed equilibrata.
Il fatto è che, mi sembra, in questo caso il popolo del paese reale (894 commenti) sia peggiore di quello rappresentato alla televisione (10 interventi).

Sono un non ebreo amico degli ebrei e rimarrò sempre tale. Gran parte della mia vita e dei miei studi è dedicata all'amore per questo popolo, ma non fatemi sentire in colpa se mi è sempre più difficile sostenere le ragioni dello stato di Israele.

RIPARTIRE DALLE MACERIE

2008-04-29T10:28:00.000-07:00

Caro Paolo (*), quello che hai scritto sulla catastrofe elettorale, è musica per le mie orecchie. In particolare condivido la tua lettura della disfatta elettorale, che cioè “i cittadini non sono più disponibili per un “meno peggio” che evidentemente sentono sempre meno distinguibile dal peggio-peggio berlusconiano, leghista e post-fascista”. Così come approvo totalmente la tua analisi sull’attuale sinistra, secondo la quale “i Bertinotti e i D’Alema non sono né moderati né radicali: sono autoreferenziali, sono CASTA”. Ora ci attende, per dirla con Rudy Dutsche,, ma con significato e contesto diversissimi , una lunga marcia attraverso le istituzioni, senza scorciatoie, né derive rivoluzionarie, ma con fermezza. Dobbiamo ripartire dalle macerie in cui ci troviamo e costruire una rete in movimento, partendo da quei pochi punti di appoggio su cui possiamo contare. Alcuni dei quali li hai menzionati: il blog di Micromega, Pancho Pardi ecc. Altri li dovremo creare noi, con la nostra intelligenza e la nostra volontà. Trasformare la sconfitta in vittoria, come diceva un rivoluzionario di 60 anni fa, non è facile, ma i compiti impossibili sono quelli che meritano più degli altri il nostro impegno. Buon lavoro a tutti noi
Franco

(*) Risposta all’intervento di Paolo Flores dal sito di Micromega
Il dopo elezioni
Farla finita con la Realpolitik di Paolo Flores d'Arcais

Il nostro torto è di non credere alle nostre analisi. Quando Nanni gridò a piazza Navona oltre sei anni fa che “con questi dirigenti non vinceremo mai più”, in tanti trovammo che quel grido di indignazione e rabbia era la migliore sintesi di anni di riflessioni (anche su MicroMega, anzi quasi solo su MicroMega), e che la rabbia poteva diventare azione, e quindi speranza. Pochi giorni dopo, infatti, realizzammo il Palavobis, a cui stavamo già lavorando, e pochi mesi dopo il milione e più di auto-organizzati a piazza san Giovanni.
Ma a quel punto cominciammo a non prendere più sul serio le nostre analisi, a sostituirle con le illusioni. Le solite illusioni: che quei dirigenti sarebbero cambiati (nel duplice senso: di imparare loro stessi, o di rinnovare parzialmente i gruppi dirigenti dall’interno).
Illusioni o meno, abbiamo fatto fino in fondo, e anzi oltre, il nostro dovere secondo la “disciplina repubblicana”, votando chi non ci convinceva affatto (o peggio) pur di evitare la vittoria del peronismo-videocratico-clerico-fascista. Non è servito a nulla. Le colpe, le ignominie, le dissipazioni, le mediocrità, accumulate e stratificate negli anni dalla nomenklatura variegata del centro-sinistra, sono state più forti di ogni generosità e di ogni impegno: masse di cittadini democratici hanno detto chiaramente, con il loro non-voto, che non sono più disponibili per un “meno peggio” che evidentemente sentono sempre meno distinguibile dal peggio-peggio berlusconiano, leghista e post-fascista.
A questo punto, e dentro una catastrofe che abbiamo fatto di tutto per evitare e di cui solo le nomenklature del centro sinistra (tutte, vecchie e nuove) portano l’intera responsabilità, è lo stesso realismo che impone di farla finita con ogni Realpolitik. L’unica strada che ancora non è stata percorsa è quella della coerenza intransigente e radicale con i valori che si dichiarano. E’ l’unica, perciò, che abbia senso percorrere.
Lungo tale strada il primo equivoco da spazzar via è che ci fossero due sinistre. Ve ne era ed è una sola: PARTITOCRATICA, anche se poi variegata in apparenze più o meno moderate o radicali. Ma i Bertinotti e i D’Alema non sono né moderati né radicali: sono autoreferenziali, sono CASTA.
Ora ci aspettano anni in cui sarà necessario fare politica direttamente, auto-organizzandosi, in mille club, tematici, territoriali, telematici, senza la pretesa di una “linea generale” onnicomprensiva da condividere, ma anche senza più l’illusione che il momento elettorale possa esser delegato alla casta medesima.
Cominciamo subito, perciò, a proporre esperienze di azione politica nuova, a praticarle, a raccontarle, in coerenza con i valori del Palavobis e di san Giovanni. Senza la pretesa di “coordinarle”, ma di comunicarle e moltiplicarle. Del resto, la "democrazia presa sul serio" ha almeno un suo rappresentante in Parlamento: Pancho Pardi.
Non perdiamoci di vista e non limitiamoci alla geremiade. Il sito di MicroMega cercherà di servire anche a questo.

(29 aprile 2008)

LA LEGA NORD: UNA VITTORIA POSTUMA DI HITLER

2008-04-16T23:28:00.000-07:00

Quello che segue è la trascrizione del sonoro del deputato leghista Matteo Salvini al mercato della Bovisasca, trasmesso da Radio Padania Libera il 9 aprile scorso.

RADIO PADANIA LIBERA- Filo diretto del 9 aprile 2008

Signora: Noi siamo della casa qui di fronte… 
Salvini: Va segnalato all’Amsa. Anche se i topi sono più facili da debellare degli zingari. Perché sono più piccoli…  
Signora: Noi siamo della casa qui di fronte… 
Salvini: Lo so, ieri sono stato dal cartolaio, già segnalato… 
Signora: Noi abbiamo dovuto stamattina far intervenire la Verde Blu che è una ditta specializzata per derattizzazione, per fare le cose di emergenza… 
Salvini: Già segnalato… Signora: E chi le paga queste situazioni? 
Salvini: Già segnalato dei topi… Signore: Però stavolta vi voto perché siete gli unici che vi date da fare per questi delinquenti che sono in giro… 
Salvini: Eh, lo so… 
Signore: Datevi da fare, non perdete tempo. 
Salvini: Assolutamente. 
Signore: Ci sono topi in giro anche ieri sono venuto… 
Salvini: I topi sono più facili… sono più facili degli zingari da combattere…
(Fonte: www.gadlerner.it)

L'onorevole Salvini, si è giustificato dicendo che si tratta solo di una metafora.
E' vero, esattamente come è vero che Hitler, quando parlava di  sterminare i topi, usava anche lui una metafora. Nessuno ci credeva, in fondo,  nemmeno i topi (così Hitler designava gli ebrei) che non provvidero, nonostante l'avvertimento, a mettersi al sicuro.
E il gas usato per gasare gli ebrei e gli zingari è il Zyklon-B, un prodotto nato per sterminare gli insetti.

Purtroppo la lezione  della storia sembra non servire a nulla.
E si tratta, piaccia o non  piaccia ai nostri leghisti, di un’altra vittoria postuma di Hitler

IN VISTA DELLA GIORNATA DELLA MEMORIA, YOUTUBE SPEGNE I CANALI SULLA MEMORIA

2008-01-23T01:54:00.001-08:00

Il giorno 21 gennaio alle ore 14, 42 dopo un anno di presenza nel WEB, senza preavviso e senza avvertimento, il canale Youtube fmf1943, da me gestito, è stato improvvisamente spento dai responsabili di Youtube.
Per questo motivo non troverete più, in questa pagina, in alto a destra, il link per accedervi.
Questo canale non era di quelli che aveva come tema le goliardate o gli scherzi alle persone deboli o agli animali.
Al contrario era impegnato nella MEMORIA DELLA SHOAH.
In poco meno di un anno, grazie a questo canale, avevo messo a disposizione di tutti gli interessari in tutto il mondo, dall'Africa all'Asia, dall'Australia alle Americhe, 300 video, accumulando circa un milione di contatti, con 300 abbonati e una media giornaliera che, nell’ultimo mese, si era attestata sui 6.000 contatti al giorno.
Forse, non sta a me dirlo, ma sono i dati a essere eloquenti, stavo realizzando il canale Youtube più diffuso e più documentato, tra quelli in lingua italiana, sulla Shoah.
Grazie a questo canale ho potuto rendere disponibili a studenti, studiosi e a tutti gli interessati le testimonianze dei sopravvissuti, prime fra tutti quelli di Primo Levi, Elie Wiesel, Shlomo Venezia, Abrahm Bomba, una serie di rari documenti di archivio, quali le riprese dell’Armata Rossa ad Auschwitz, quelle dell’esercito inglese a Bergen Belsen, o del ghetto di Varsavia a colori, nonché alcuni spezzoni di film introvabili, quali per esempio l’Ultima tappa (1947) di Jakubowska o L’ebreo errante (1948) di Alessandrini.
Negli ultimi tempi ho anche provveduto a mettere in linea rari materiali sul genocidio degli zingari, degli armeni, sui massacri in Ruanda e Cambogia, sulla bomba di Hiroshima ecc.
In molti casi fornivo materiale audiovisivo a chi me lo richiedeva, soprattutto insegnanti, ma non solo. Insomma fornivo un servizio utile.
L’ho sempre fatto gratuitamente, anzi, a mie spese, con la sola contropartita dell’inconfessabile soddisfazione di fare qualcosa di bene e di giusto.
Tutto questo a qualcuno non deve essere piaciuto.
Infatti, qualcuno ha tentato, con successo, di interrompere questo mia attività.
L’occasione è stata fornita da un video, da me messo in rete, che denunciava il negazionismo del Genocidio armeno da parte dello stato turco. Si trattava, come correttamente dichiarato nelle notizie di dettaglio a corredo del video stesso, di uno spezzone di alcuni minuti ripreso dal documentario “The Armenian Genocide” di Goldberg, prodotto dalla Two Cats, di cui non avrei posseduto i diritti.
Il documentario, quasi sconosciuto in Italia, è stato mandato in onda solo di recente in unica emissione alle 4,20 di mattina del 19 gennaio u. s. su History Channel del bouquet Sky.
La mia colpa è di aver tentato di farne conoscere un assaggio a tutti quelli che non dispongono dei canali Sky, o che a quell’ora dormivano.
Solo per questo l’intero canale, e di conseguenza i suoi trecento video, sono stati oscurati definitivamente.
Come se non bastasse, forse per procurarmi il maggior danno possibile, lo spegnimento è stato effettuato senza avvertimento e senza preavviso, né comunicazione successiva.
Ho così perso un patrimonio di anni di studio e di lavoro, perché di molti di questi filmati non disponevo di copie.
Non solo, ma non mi è stata data nemmeno la possibilità di accomiatarmi civilmente dal mio pubblico, che avrà appreso la notizia nel modo peggiore: a chi cerca di collegarsi con il mio canale, viene visualizzato il seguente messaggio: “questo account e’ stato sospeso definitivamente”. A chi , poi, cerca di vedere uno dei trecento video, per esempio avendolo messo tra i preferiti, appare il messaggio “Video rimosso in violazione della legge su copyright”.
A questo punto sorge una domanda.
A chi poteva davvero interessare la cessione dei diritti per un documentario che in Italia aveva così poco mercato, da essere mandato in onda solo alle 4 di notte?
Forse chi si è presa la briga di farsi delatore era contrario alla denuncia del negazionismo di stato, o più in generale alla mia attività, sul lavoro della memoria?
Non lo so e sono alieno dalle ossessioni dei complotti.
Di sicuro so che è un segno di barbarie che, mentre vengono lasciati indisturbati canali apertamente nazisti, bullisti o pornografici, così numerosi su Youtube, venga spento un canale proprio sulla memoria della Shoah.

BERLIN: THE MEMORIAL TO THE MURDERED JEWS OF EUROPE

2008-01-22T23:10:00.001-08:00

BERLINO: I MONUMENTI INVISIBILI DELLA SHOAH

2008-01-22T23:09:00.001-08:00

A PROPOSITO DELLA (MANCATA) VISITA DEL PAPA ALLA SAPIENZA

2008-01-14T21:25:00.000-08:00

Di Benedetto XVI, apprezzo, prima di tutto, lo spessore filosofico e culturale e, in particolare, i robusti interventi recenti contro gli eccessi del capitalismo, contro la pena di morte o a favore della pace.
Non credo, poi, che sia giusto , come è stato fatto, designare papa Ratzinger, con l'espressione pittoresca ma offensiva, "il pastore tedesco" e nemmeno ricordare il suo probabile errore giovanile di essersi arruolato, giovanissimo nelle SS, episodio messo in luce da Gunter Grass e, del resto, non ancora provato.
Ma non posso dimenticare che è stato, da cardinale, Prefetto della Congregazione per la dottrina della Fede.
La Congregazione per la dottrina della Fede altro non è che il prolungamento del Sant’Uffizio e della Santa Inquisizione.
Ora questo organismo, nelle sue differenti denominazioni, e nei suoi vari cambiamenti di pelle, si è macchiato di crimini incommensurabili contro l’umanità, ancora molto prima che la nozione stessa di crimine contro l’umanità esistesse: dalla persecuzione contro gli ebrei "marrani" a quella contro gli eretici, dalla condanna al rogo di Giordano Bruno, alla costrizione all’abiura di Galileo. Entrambi i processi, vale la pena di ricordarlo, furono condotti da Roberto Bellarmino, prima fatto cardinale, poi addirittura Santo, con tanto di giorno nel calendario e chiesa eretta, nel Novecento, a Roma in Piazza Ungheria, a conferma del fatto che il Vaticano non si è mai pentito e che, nonostante tutto, con questi crimini non ha mai fatto i conti davvero. In particolare, il processo contro Galileo è stato in anni recenti controfirmato dall’attuale pontefice che, in una pubblica dichiarazione, ha finito con il giustificarlo, sia pure non in modo semplice e diretto, ma in modo anodino e indiretto, anzi circonvoluto, ricorrendo all'abusato artificio retorico di prendere a prestito espressioni di altri, storici, teologi e epistemologi, senza contestarle.
Ancora oggi, del resto, assistiamo a un pesante intervento della Chiesa, nelle sue diverse articolazioni, che non si limita ad orientare, come legittimo, i suoi credenti, ma tende anche a circoscrivere la ricerca scientifica nel campo della biologia e a sottoporla ai dogmi di fede, tra i quali quello, tuttora vigente, della infallibità pontificia. Questo anche a costo di vite umane che, dalla ricerca stessa potrebbero essere salvate, come testimoniano recenti fatti di cronaca, quale il caso illuminante di Luca Coscioni, vittima dell'oscurantismo papale.
Così come l'ossessiva condanna del preservativo finisce, di fatto, col provocare la morte di decine di migliaia di persone all'anno, sopratutto in Africa.
E' vero: non è la prima volta che un papa visita, l'Università di Roma. In anni recenti lo avevano fatto Paolo VI e a Giovanni Paolo II. Ma mai era accaduto che un Papa fosse il protagonista assoluto dell'inaugurazione dell'Anno Accademico, quando, a mio avviso, se vogliamo salvaguardarne l'autonomia scientifica, è del tutto inappropriata la presenza, tipica dei regimi autoritari, di autorità militari o religiose.
Per tutto questo, da laico, ma anche da vecchio laureato nella facoltà di Scienze, ritengo inopportuno questa visita che non pare affatto innocente e disinteressata, così come nel 1977 non era una visita innocente e disinteressata il comizio di Lama, e come non sarebbero innocenti e disinteressati, interventi e presenze da parte di autorità politiche se questi si facessero pesanti, ingombranti e volti a limitare l’autonomia dell’Università.
Insomma l'Università non ha bisogno di benedizioni papali, ma solo di essere lasciata libera nelle sue ricerche.

Leggi:

• Lettera di Marcello Cini al rettore
• Lettera di 67 (poi 700) docenti al rettore
• Discorso del Cardinale Ratzinger su Galileo Galilei (Parma, 15 marzo 1990)
• Nota dell'UAAR (Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti)
• Testo integrale dell'allocuzione che Papa Benedetto XVI avrebbe dovuto pronunciare

GLI EBREI TEDESCHI E LA GRANDE GUERRA. IL CASO COHEN

2007-03-16T04:35:00.000-07:00

Cimitero ebraico di Berlino: il Monumento e le tombe dei soldati ebrei morti nella guerra 1914-1918

1) Ebrei tedeschi in guerra
Lo scoppio della Grande Guerra, fu, in generale vissuto dagli ebrei tedeschi come una storica occasione di riscatto. Schierati sullo stesso fronte e sotto la stessa bandiera aspiravano alla piena legittimazione della loro appartenenza alla patria tedesca.
Sarebbe stata la migliore risposta all’ondata di antisemitismo che dalla fine del secolo precedente aveva ripreso a svilupparsi, in varie forme, con virulenza in tutta Europa.
Non veniva dato gran peso alle forti discriminazioni formali che perduravano, anche in seno all’esercito e non solo nella società. Qualcuno si consolava con il fatto che, tutto sommato, in Germania le discriminazioni non erano così forti, come in Francia. Un caso come quello accaduto al capitano Dreyfus – si andava ripetendo - in Germania non sarebbe potuto accadere. Ma, forse, ci si dimenticava troppo facilmente che, se questo era vero, lo era solo perché, allora, in Germania un ebreo non avrebbe mai potuto diventare capitano dell’esercito .
Di certo, l’appello alla mobilitazione fu generalmente accolto con entusiasmo. 100.000 ebrei furono mobilitati (su circa 500.000 cittadini ebrei, quasi la totalità dei maschi in età idonea al combattimento). Anche il tributo di sangue fu notevole: 12.000 morti .
Si sa poi come è andata a finire l’attesa gratitudine da parte della Germania. Nemmeno a livello individuale questo tributo di sangue e di eroismo ha avuto un qualche riconoscimento.
Gli ebrei reduci e i decorati della Grande guerra saranno tutti deportati, tra il 1941 e il 1945, nel campo di Theresienstadt . Tra questi anche Martha Cohen, la moglie di Cohen, che morirà nel 1942 a 82 anni .

Tra i personaggi che saranno al centro della nostra ricerca i comportamenti e le motivazioni furono varie.
Rosenzweig, pur essendo dichiarato non abile al servizio militare, nel 1914 chiede e ottiene di partire come volontario della Croce Rossa prima per il fronte belga poi per quello balcanico. Dopo un anno riesce a prestare servizio nell’artiglieria a Kassel.
Rosenzweig non era favorevole alla guerra, ma considerava suo dovere di ebreo tedesco quello di parteciparvi.
Diverso e molto meno “patriottico” il comportamento di Benjamin. Fino al 1914 membro attivo della Jugenbevegung, la gioventù tedesca, se ne allontana, quando, allo scoppio della guerra il capo del movimento insieme a molti altri componenti partono per il fronte. Per scongiurare la chiamata alle armi, Benjamin, simula una sciatica che gli vale l’esonero dal servizio militare . In seguito per evitare di essere richiamato una seconda volta, si rifugia in Svizzera . La guerra sarà per lui un momento di riflessione sul carattere “socialmente regressivo della tecnica moderna”.
Gershom Scholem prende posizione subito contro la guerra. Nutrito di molti testi anarchici e socialisti, tentava, allora, di far coesistere il socialismo, nella sua versione pacifista, con il sionismo . Aveva letto anche i Tre discorsi sull’ebraismo di Martin Buber che lo avevano fortemente influenzato . Insieme all’amico Walter Benjamin condivide le posizioni di Karl Liebknecht, l’unico parlamentare ad aver votato contro la concessione dei crediti di Guerra al Reichstag . Pacifista attivo durante la guerra, Scholem, viene denunciato e costretto ad abbandonare il liceo un anno prima della maturità.
Complesso e contraddittorio l’atteggiamento di Kafka, così come è possibile leggerlo nei diari . All’inizio della guerra sembra ostentare una sovrana indifferenza . Poi manifesta estraneità e disprezzo per i cortei patriottici dei commercianti ebrei . Quindi esprime un sentimento, nello stesso tempo di odio e di invidia, per i combattenti . Ma non riesce a rimanere indifferente. Nei primi due anni di conflitto, da spettatore lontano e isolato, è torturato, dal dubbio se partire militare o far valere il privilegio dell’esonero dovuto al suo lavoro di funzionario presso l’Istituto in cui era impiegato . Poi nel riconoscere la propria incoerenza, si autoaccusa di vigliaccheria . Infine redige di propria mano un proclama per una sottoscrizione a favore dei combattenti vittime di malattie mentali. Nel testo del manifesto coglie l’occasione per denunciare la stretta relazione che lega tra loro macchine, industria e guerra . Nonostante, o forse grazie a queste turbolenze dell’animo, il periodo della guerra è, per lui, tra i più fecondi. Sotto l’impatto della mobilitazione generale, nel 1914 scrive “Il processo” e “Nella colonia penale”. Alla base del suo comportamento contradittorio stava certamente il desiderio di condividere un destino comune, di “integrarsi finalmente nella società” e, forse, anche quello di “essere strappato all’oscuro lavoro di funzionario ”
Singolare il comportamento e le motivazioni di Wittgenstein. Più che l’amore per la patria, sembra spinto da motivazioni di carattere quasi mistiche ed estetizzanti. Parte volontario , per cercare di trovarsi di fronte alla morte e diventare così un “uomo decente” (ein anstandige Mensch) . Dopo un periodo di attesa trascorso nelle retrovie, viene destinato finalmente al Fronte, in Galizia. Ammalatosi alcuni giorni prima della partenza , quando si prospetta l’eventualità di un ritorno nelle retrovie, così scrive nel Diario “il mio comandante, oggi, mi ha detto che vuole mandarmi nelle retrovie. Se ciò avviene, mi ammazzerò” . Una volta raggiunto il fronte chiede per sé gli incarichi più pericolosi.
Al suo posto di combattimento prega tutte le notti Dio perché gli dia il coraggio di guardare la morte negli occhi . Infatti “solo la morte dà significato alla vita” . Si guadagna diverse decorazioni, e anche, caso raro per un ebreo, la promozione a tenente. Alla vigilia dell’armistizio viene fatto prigioniero sul fronte italiano nei pressi di Trento.
Dopo la prigionia a Cassino, torna a casa trasformato. Rinuncia alla cospicua eredità paterna a favore dei suoi fratelli. Decide di andare a fare il maestro in alcuni sperduti villaggi dell’Austria meridionale.
Ma il più patriottico di tutti fu Hermann Cohen, un caso su cui vale la pena di soffermarsi. Nel 1914 ha 72 anni, ma non rinuncia, a mettere, sia pure in senso metaforico, l’elmetto di guerra.
Aveva ricevuto fin dalla nascita un’educazione ebraico ortodossa dal padre, sovraintendente della sinagoga e insegnante nella piccola comunità ebraica di Coswig nello Anhalt .
Nel 1876, trentaduenne ottenuta la libera docenza in Filosofia, fonda insieme a Paul Natorp la cosiddetta scuola neokantiana di Marburgo, che dirige fino all’età di settanta anni (1912).
A quel tempo era l’unico docente ordinario ebreo in tutta la Germania .
Lasciata la scuola di Marburgo, si trasferisce a Berlino dove insegna filosofia della religione ebraica alla Hoschule für die Wissenschaft des Judentums.
Come filosofo era convinto che tutta la tradizione etica dell’antico Testamento e la fedeltà al pensiero talmudico “trovassero il loro fondamento scientifico nella filosofia kantiana del primato dell’etica”.

2) Hermann Cohen: Kant, l’ebreo e il tedesco
Nel 1915, nell’urgenza della guerra, Cohen, non si limita più alle speculazioni teoriche. Vuole, a suo modo, scendere sul campo di battaglia. Tenta, a tal fine, di convincere gli ebrei americani a fare le dovute pressioni sul governo statunitense, per convincere questo paese a non allearsi né con la Russia zarista, ritenuta, non a torto, la principale responsabile dei pogrom, né con la Francia, che, schierata a fianco della Russia avrebbe così rinnegato la Rivoluzione Francese.
Cohen non raggiungerà il suo intento. A differenza di Bergson, suo concorrente in questa impresa, il quale, invece, riuscirà ad orientare gli ebrei americani a spingere per un alleanza con la Francia, e, quindi anche con la Russia.
Per il suo tentativo, che come abbiamo appena visto, andrà fallito, Cohen scrive un pamphlet di una cinquantina di pagine: Deutschtum und Judendum , diffuso in alcune decine di migliaia di copie.
Nel pamphlet sviluppa la tesi di una perfetta simbiosi tra ebraicità e Germanicità, mediata dall’elemento greco.
Alla base di questa conclusione, volendo semplificare un po’, ma, per quanto possibile nel rispetto del testo, c’è un sillogismo (o, a nostro avviso, come sarebbe più corretto dire, un paralogismo) di questo tipo:
a) L’umanità è il concetto fondamentale dell’etica di Kant.
b) L’etica di Kant è l’etica tedesca.
c) Il concetto di umanità trae origine dal messianesimo dei profeti di Israele.
d) Il messianismo è la colonna portante su cui poggia l’ebraismo
Da queste quattro premesse (a + b + c + d) ne deriva che l’etica tedesca si fonda sull’ebraismo

Con il senno di poi, di fronte a questo ragionamento, il lettore di oggi “proverà senza dubbio […] irritazione e resterà sconcertato” come di fronte a “testi maledetti” e azioni vergognose” .
Ma va tenuto conto che la figura di Hermann Cohen era all’epoca di grandissimo prestigio e che il neokantismo rappresentava allora il pensiero dominante in Germania. La stragrande maggioranza degli ebrei tedeschi (non però Rosenzweig, Buber, Benjamin e, naturalmente, Scholem) condividevano, sulla simbiosi, lo stesso pensiero di Cohen.
Ma quali sono, in dettaglio, le argomentazioni, non tutte infondate, di Cohen?
a) Dopo l’annientamento degli Ebrei in Spagna (1492) la Germania, a partire dal Settecento, diviene il centro mondiale della ebraicità.
b) La Germania è anche il paese dove si è più sviluppata la socialdemocrazia e la II internazionale, che viene vista, in virtù dei suoi ideali, la forza in grado di assicurare l’uguaglianza dei diritti agli ebrei
c) Il primato tedesco nella filosofia e nella Teologia è indiscusso, come è indiscusso il contributo che hanno dato e che potranno dare gli ebrei.
d) Gli ebrei risiedevano in Germania fin dal tempo di Tacito. Dalla Germania non sono mai stati espulsi , a differenza di quanto accaduto in Spagna, Francia, Inghilterra, Polonia e Russia
e) Da un punto di vista geopolitico la Germania, è il centro di accoglimento destinato a ricevere gli ebrei dell’Est, anche in virtù della lingua di questi ultimi, l’yiddish, ritenuto un mezzo naturale di integrazione.

La lingua come fattore di integrazione è un nodo non secondario dell’argomentazione di Cohen e vale la pena di riportare le parole stesse della sua riflessione in proposito:
“Il fatto più importante è che questa letteratura, creata dagli ebrei tedeschi, fu redatta esclusivamente in tedesco. Quegli Ebrei, che dai tempi della peste erano fuggiti dalla Germania verso i paesi slavi, [si sottolinea, così,che non furono espulsi, ma spinti a fuggire per motivi di salute] mantennero, anche in queste terre, la lingua tedesca come lingua madre. Un tale atteggia¬mento di devozione ebraica verso i paesi che li protessero, lo si trova anche nella vicenda degli Ebrei di Spagna: dopo la loro espulsione e dispersione in Medio-Oriente, hanno mantenuto l’uso del castigliano classico. In Polonia ed in Russia, la lingua tedesca si è invece confusa con quella locale, diventando un dialetto, che ha saputo produrre una propria letteratura, risvegliata, oggi, dai pogrom russi. Questo dialet¬to tedesco-ebraico è sorto in Polonia, e fu introdotto in Germania solo dopo il movimento di riflusso, che riportò, da quella terra, gli Ebrei, momentaneamente in esilio. L’autentica letteratura ebraico-tedesca è stata scritta in puro tedesco, anche se si è quasi sempre diffusa con i caratteri ebraici. Fin’ora, il dialetto ebraico-tedesco resta sconosciuto in Germania, sia come lingua scritta che orale ”.

Tra le critiche che si possono muovere a queste argomentazioni è stata formulata quella, secondo la quale, Cohen finisce con identificare, tra di loro, Stato e Nazione andando così in conflitto con la stessa fonte kantiana della sua ispirazione.
Secondo Marc De Launay , se lo stato si fonda “sulla nazione, cioè sul radicamento fisico delle persone nel territorio, […] si fonda sul popolo nato su quel suolo: ebbene quello stato potrà solo rivendicare l’universalismo fisico della propria estensione territoriale, oppure, ma è la stessa cosa, l’universalismo culturale, ma di fatto imperiale della sottomissione delle altre culture alla propria, necessariamente superiore, in quanto garantita, nella sua autenticità dalla sua presenza nel suolo nazionale”

3) La decostruzione di Derrida
Chi più di tutti ha contribuito, negli ultimi anni, alla fortuna (o alla cattiva fortuna) postuma di questo pamphlet è Jacques Derrida, che ne fornisce un’ampia decostruzione .
Fin dall’inizio del suo ragionamento, Derrida prende in esame due testi, quello di Cohen, Deutschumtum und Judentum, del 1915 e l’altro, Ein Gedenkblatt, del 1918, l’omaggio funebre di Rosenzweig allo stesso Cohen.
Secondo le modalità generali della pratica della decostruzione, indicate dallo lui stesso, in altra occasione , Derrida si serve di volta in volta di due differenti stili, quello della genealogia e quello del paradosso. Spesso intrecciandoli fra di loro, sviluppa le sue argomentazioni.
Nel suo omaggio a Cohen, Rosenzweig ricorda la propria iniziale diffidenza.
Diffidenza che lascia il posto allo stupore. Si era finalmente accorto che Cohen, era diverso dagli altri professionisti dell’accademia. Era una docente che parlava agli allievi della posta in gioco della vita umana, ricordava loro i rischi abissali del pensiero e dell’esistenza. Derrida sottolinea il termine “abissale”, e, di passaggio, fa notare che alcuni tratti dell’elogio ricordano l’insegnamento di Heidegger, filosofo tedesco e, senza dubbio alcuno, di genealogia greca.
Che cosa si rivela così a Rosenzweig?
L’essenza dell’ebreo tedesco. Ebreo e tedesco.
E qui Derrida comincia la decostruzione vera e propria,
“L’equivoco è notevole” - dice - è sta tutto nella determinazione della congiunzione.
A questo punto, Derrida, per sviluppare il suo ragionamento, apre una parentesi.
La figura dell’abisso è associata in Cohen al fuoco vulcanico, al fuoco liquido e al ritmo di una retorica discontinua, scandita da una rottura, un’interruzione, nella quale secondo Derrida, Rosenzweig riconosce subito un carattere di ebraicità.
Possiamo osservare che l’esperienza della rupture è a partire dagli anni ’80 un argomento ricorrente e importante nella decostruzione Derridiana.
In particolare la rottura (Anstoss per Gadamer, rupture per Derrida) è, forse, la chiave per tentare di comprendere il cosiddetto dialogo tra sordi che ha come protagonisti dialoganti Gadamer e Derrida, iniziato a Parigi nel 1981, e rinfrescato nel 2003, un anno dopo la morte dello stesso Gadamer, in un discorso di Derrida tenuto ad Heidelberg . Il dialogo, ora evidentemente virtuale, per quanto riguarda Gadamer, viene proseguito dallo stesso Derrida eda parte di chi ne ha raccolto l’eredità .

Proprio dal riconoscimento dell’interruzione, Derrida prende le mosse, per alcune osservazioni.
- La prima è che questa rottura ha una duplice funzione: marca l’essenza della congiunzione “e”, ma, e questo è importante, determina anche l’ebreo nel tedesco. A tal proposito Derrida parla di potere dissociativo, di ruptivité (neologismo francese, tradotto correttamente in italiano con il neologismo ruttività).
Insomma la “e” reca con sé sia la congiunzione, sia la disgiunzione.
- La seconda osservazione è che questa “congiunzione disgiuntiva” è anche una maniera di concatenare i discorsi senza incatenarli alla retorica e alle regole di transizione dell’argomentazione filosofica, ma a guisa di una serialità aforistica . Per meglio farsi comprendere, Derrida ricorda la genesi della Stella della Redenzione, costituita a partire da una serie di cartoline postali spedite ad amici e parenti da parte di Rosenzweig, quando si trovava al Fronte. Ciascuna come una breve scossa vulcanica.
- La terza è che l’omaggio di Rosenzweig a Cohen, si basa sulle lezioni orali di quest’ultimo, vale a dire sulla parola e sul ritmo della parola . Non sugli scritti.
Dice infatti Rosenzweig “Non c’è nulla di più ebraico di una simile assenza di transizioni”. Come a dire – aggiunge Rosenzweig – “ben più ebreo di tutti quelli che oggi [nel 1918] rivendicano con visibile nostalgia la loro purezza ebraica” .
L’elogio, come osserva Derrida, accentua la singolarità e la solitudine di Cohen.
Secondo Rosenzweig, Cohen non dissocia il sentimento dall’intelletto. In tal modo associa i problemi “della vita e della morte”.
Cohen, ha un “sistema”, termine che, come sappiamo , dovrebbe far inorridire Rosenzweig. Ma, nel nostro caso, non è così. La singolarità di Cohen - osserva Derrida - consiste nel fatto che non si limita a possedere il sistema, ma “lo offre, dona insomma ciò che ha promesso”
La lode più grande che Rosenzweig può fare è quella di dire che Cohen “ha pensato e dato da pensare al di là del sistema” .
E così continua Rosenzweig: “Fu forse il solo della sua generazione e persino della seguente a non scartare con un gesto sprezzante, da falso sapiente, le questioni fondamentali che da sempre si pone l’umanità e che riguardano la vita e la morte” .
Osserviamo che pensare la vita e la morte è per Rosenzweig un punto discriminante, staremmo per dire uno schibboleth , per stabilire l’appartenenza ai nuovi oppure ai vecchi filosofi . Per questo motivo possiamo dire che in tal modo, Rosenzweig ascrive Cohen nel campo dei nuovi filosofi o se preferiamo del nuovo pensiero.

A questo punto Derrida passa finalmente a parlare del Deutschumtum und Judentum.
Ricorda che Cohen, per stabilire una stretta parentela tra Kant e l’ebraismo, ricerca, innanzitutto un terzo termine comparativo che individua nell’ellenismo.
A proprio sostegno, quasi a proprio testimone, Cohen cita, quale erede ebreo di Platone, Filone di Alessandria. L’esilio dell’ebraismo verso Alessandria avrebbe elevato il destino d’Israele a livello mondiale. Il logos che ha una funzione mediatrice nella filosofia di Filone, diviene il mediatore (Mittler) tra Dio e l’uomo. E così, da ellenistico, il logos si fa cristiano. “Il logos neoplatonico suggella quindi l’alleanza giudeo-ellenistica. […] Che lo sappiano o meno, i tedeschi sono degli ebrei ”
A questo punto Cohen parla di una forza storica fondamentale (historische Grundkraft) che non può mai esaurirsi. E’ una forza che agisce sulle grandi svolte della storia dello spirito tedesco, e, forse facendo irrompere la categoria dell’inconscio di Freud, aggiunge che i soggetti ebrei o tedeschi non ne sono necessariamente coscienti. Si pone, però, il problema di come render conto (logon didonai) del fenomeno ebraico-tedesco.
E a questo punto interviene Derrida formulando alcune tesi, quasi dei suggerimenti, a Cohen stesso.
Secondo la prima tesi, forse provocatoria, non ha molto importanza stabilire se Cohen crede veramente a quello che dice e, più in generale, a tutto ciò che è delirante
Infatti, a ben guardare, Cohen si limita a spiegare solo lo spirito tedesco con l’anima (psyché) ebraico-tedesca. ”Che io ebreo tedesco, vi creda è una questione […] priva di ogni pertinenza. […] Voi avete il diritto di considerare il mio discorso come un sintomo (Wahrzeichen) della follia che esso descrive, ma ciò non toglie nulla al suo valore […] quale autentico sintomo” . In questo ambito il sintomo è sapere e il saper è sintomo. L’oggetto è preso in una struttura di riflessione “artificiale” ciò che chiamiamo psiche. Questa forma di razionalismo è, nella sua essenza amnesia, almeno per quello che riguarda la sua genealogia, vale a dire tutta la filosofia, la ragione o il principio di ragione stessa.
La seconda tesi è che questo ambito, nel quale un sintomo ha la possibilità di divenire verità, non può essere considerato un ambito come gli altri.
Esso, infatti, è addirittura il logos che parla a partire da sé stesso. E per questo motivo, non deve “rendere conto di ciò che forma il principio e permette la ragione”. Questa logica, commenta Derrida, resta dunque assai forte. “Essa è meno una “logica” che un ambire a parlare della logica, a dire il vero sul logos.
“C’è forse una ‘meta-logica”, ma non c’è un ‘meta-logos’” .
A questo punto Derrida fa un passo indietro.
Ritornando al sillogismo iniziale e al termine medio comparativo, l’ellenismo, si tratta di dimostrare come e con quale titolo, qui si inserisca l’elemento tedesco. Infatti, senza una spiegazione convincente, sarebbe allora egualmente lecito, come fa notare Derrida, parlare ad esempio di un anima giudeo-spagnola, o araba-ebraica.
Tale questione non se la pone Cohen, ma, per suo conto e in sua vece, Derrida, che, appunto lo sta decostruendo.
L’anima, di cui si sta parlando – osserva Derrida - non è nemmeno ebraico-cristiana, ma più in particolare è, grazie a Lutero, ebraico-protestante.
Per almeno due ragioni.
La prima è per una certa tradizione tedesca che arriva fino a Heidegger.
La seconda ragione è che, qui, Cohen intende rispondere alla questione dell’essere.
E lo fa attraverso un’interpretazione che prende le mosse dal platonismo, dal logos, dall’eidos, e sopratutto dall’hypotheton platonici. Si potrebbe considerare la riforma luterana come la forma religiosa della razionalità che oppone il logos e l’eidos ai dogmi della chiesa cattolica. E la riforma tedesca si collocherebbe a fianco dell’illuminismo, non contro di esso. Questa volta, però, Cohen per dimostrare la sua asserzione non fa ricorso a un terzo elemento di comparazione.
Per Cohen, infatti, non c’è bisogno di dimostrazione. E’ con tutta evidenza, che questa profondità si manifesta nella cultura spirituale: religione, arte, filosofia. Ma non, per esempio, nella matematica, che è universale per essenza. La domanda “Was ist Deutsch” viene qui ricondotta alla domanda “che cos’è la filosofia tedesca?”
Da questa assunzione deriva poi, semplificando un po’, tutto il resto: la grandezza delle armate tedesche, la necessità del servizio militare obbligatorio, il dovere per gli ebrei del mondo intero a riconoscere nella Germania la loro vera patria e di impedire all’America di allearsi con l’Inghilterra, la Russia e la Francia, la quale ha tradito la sua rivoluzione.
Ma ne deriverebbe anche che la lingua degli ebrei, di tutti gli ebrei del mondo debba essere il tedesco. Perché?
Semplice.
Per Cohen, la Germania è “la madrepatria della loro anima (das Mutterland seiner Seele) ” . Se esiste un internazionalismo ebraico questo ha un senso nella misura in cui tutti gli ebrei del mondo hanno una patria comune per la loro psiche (Seele). Ora questa patria non è Israele, ma è la Germania, “poiché è la madrepatria della sua anima” .
Ma perché, si domanda, gli ebrei americani a cui è indirizzato il pamphlet di Cohen, dovrebbero sentire un obbligo di pietà nei confronti della Germania?
Semplice, risponde Cohen: è a causa della lingua. Anche se l’yiddish storpia, mutila tronca la lingua materna, fa ancora riferimento a quella lingua, alla quale deve la forza originaria della ragione (Urkraft der Vernunft).
A questo punto, Cohen attacca Bergson. A nostro avviso con una caduta di stile che non gli fa onore, degna, piuttosto, di una disputa da cortile. Parla di un filosofo francese, che si fa passare per filosofo originale, figlio di un ebreo polacco che parlava yiddish.
E aggiunge “cosa può mai passare per la testa di questo signor Bergson quando pensa a suo padre e nega alla Germania i suoi ideali?
La decostruzione di Derrida termina mostrando le contraddizioni tra le posizioni di Cohen, e quelle di Kant, sulla federazione tra stati, la pace perpetua, l’esistenza degli eserciti permanenti, che secondo Cohen non sarebbero la causa delle guerre.
Ma tutte queste contraddizioni non impediscono a Cohen di concludere kantianamente il suo pamphlet con un motto, quasi un suggello, kantiano: “il nostro avvenire dipende dalla capacità di concepire, nella loro differenza razionale, la natura e la morale, ‘il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro me’ e di cercare la loro unità soltanto nell’idea del Dio uno.”

A proposito di "Pasque di sangue". Intervento nel forum di "Olokaustos" del 27 febbraio 2007

2007-02-27T03:49:00.000-08:00

Segnalo che “Pasque di sangue” di Ariel Toaff, il libro tanto discusso e poi ritirato dall’autore, è ora tranquillamente in vendita su ebay.
Le offerte all’asta piovono. La sua quotazione supera i 200 euro.
Non si tratta di una sola copia o di un caso isolato.
Attualmente nel web sono offerte da vari venditori circa 14 copie, vedi la relativa pagina web di e-bay.
Come era prevedibile il linciaggio, prima dell’autore, poi di coloro che hanno tentato di difenderlo, quindi la messa all’indice e la censura (mi piace chiamare le cose con il loro nome) non poteva che portare a una esponenzializzazione dell’attenzione su una cosa che, viceversa, si voleva occultare.
Ora c’è chi aspetta con ansia l’edizione “purgata” col solo scopo di meglio evidenziare le parti cancellate, che saranno, c’è da prevederlo, fotocopiate, scannerizzate, bloggate e messe in circolazione.
Il fascino del proibito, si sa, è irresistibile.

Si può discutere del valore della ricerca di Ariel Toaff, nonostante l’autorevolezza dell’autore imponga prudenza e rispetto.
Si possono, a ragione discutere, sia la scelta sensazionalistica del titolo sia quella della copertina.
Ma il linciaggio, la messa all’indice e la censura non segnano, di sicuro un progresso, sulla strada dell’abbattimento dell’antisemitismo.
Al contrario sono proprio episodi come questo che, nonostante il proliferare dei monumenti e delle giornate della memoria, alimentano l’odioso antisemitismo che non smette di funestarci.

Non sarebbe stato meglio un abbassamento dei toni e magari un confronto con l’autore che non prevedesse la sua abiura?

Franco Maria Fontana

La mia risposta al quesito sul perdono

2007-02-27T03:40:00.001-08:00

La mia risposta al quesito sul perdono (1)

Non è facile dire che cosa avrei fatto io se mi fossi trovato nei panni di Wiesenthal.
Una simulazione in laboratorio del mio comportamento, in quelle determinate e particolarissime circostanze, così fortemente emotive e drammatiche, è quasi impossibile. Così come è impossibile riuscire, non solo a prendere una decisione ponderata in una simile situazione, ma anche solo immaginare o rappresentare quello che è stata la distruzione degli ebrei in Europa nel secolo scorso.
Tuttavia non voglio eludere il quesito, e una risposta provo a darla, seppure non una risposta definitiva.
Si dice: non si può perdonare a nome di altri, specie nel caso in cui l’offeso è morto.
Conosco, però, in proposito un’eccezione a riguardo: il perdono di Giovanni Bachelet a nome del padre, “certo di interpretare la volontà di mio padre”.
In quella circostanza ho davvero “sentito” che la volontà del padre si fosse incarnata nelle parole del figlio, quasi che il figlio avesse prestato la voce al padre.
Ma di un caso eccezionale si tratta.
Più in generale, l’argomento che non si può perdonare a nome di altri, specie nel caso in cui l’offeso è morto, è stato già sviscerato, ma non mi pare risolutivo e definitivo.
Basta, infatti, limitare il perdono non a nome di tutto il popolo ebraico, o di tutta l’umanità, ma al mio perdono.
A questo mi sarei potuto e dovuto limitare, anche se la mia insostituibilità in quel preciso momento, poteva caricarmi di responsabilità più alte e quasi universali.
Io credo di potere dare un perdono, un mio perdono, proprio perché, in quanto appartenente all’umanità, sono stato, per quanto mi riguarda, anche io offeso.
Infatti, ci si sente offesi ogni volta che si assiste a un’ingiustizia, senza che possiamo far nulla per impedirla.
Certo non si tratta di un perdono assolutorio, di un perdono definitivo, di un’ultima parola.
Si tratta solo del fatto che una parte sia pur minima dell’umanità offesa, cioè “io”, dà per quanto la riguarda, per la sua quota, il perdono.
Ed è anche chiaro che io lo vorrei dare il perdono e farei di tutto per darlo.
E non avrei pace finche non fossi riuscito a darlo.
Lo vorrei dare perché un’offesa lascia sempre nell’offeso una ferita e, se non si è in pace con gli altri, non si può essere in pace nemmeno con se stessi.
Il perdono, lo darei, ma sarebbe, credo, un perdono non totale e definitivo, non solo per il perdonato, ma anche per quanto mi riguarda.
Per darlo, infatti, e per potermi sentire in pace, come gli altri e con me stesso, dovrei riuscire a dimenticare. E se è vero che il perdono impone di non dimenticare, è altrettanto vero (e qui sta una delle aporie del perdono) che, finché si ricorda, rimane la traccia della cicatrice e non si è ancora guariti del tutto e, quindi, non si è perdonato del tutto.
Infine, se come componente dell’umanità sono, pro quota, parte offesa, è pur vero che, sempre pro quota, sono anche colpevole.
Infatti, se è vero che ci si sente offesi ogni volta che si assiste a un’ingiustizia senza che possiamo far nulla per impedirla, è altresì vero che in tale circostanza ci si sente anche colpevoli.
In questo senso vorrei anche io, allora, chiedere perdono, per quanto mi riguarda, ma non so a chi.
Un credente potrebbe rispondere meglio di me su questo punto. Ma, forse, anche lui sarebbe tormentato da dubbi.
E siamo ritornati così, in fondo, a un altro dei dilemmi o delle aporie del perdono: dover chiedere perdono e non sapere a chi.
Tuttavia non possiamo tirarci indietro.
Perché, se è vero che non possiamo perdonare e ottenere il perdono, è altrettanto vero, nello stesso tempo, che dobbiamo perdonare e chiedere il perdono.

Franco Maria Fontana

__________________

(1) Il quesito mi era così stato posto nel 2005, da Samantha Maruzzella, allora laureanda in Filosofia, oggi felicemente laureata con 110 e lode, nell’ambito di una ricerca sul perdono alla base della sua tesi di Laurea: "Dibattiti sul Perdono. Arendt, Tutu, Derrida", relatore Edoardo Ferrario.

Illustre Signore,

Le chiedo anticipatamente scusa per il tempo che Le chiedo di dedicarmi.
Sono una studentessa della facoltà di Filosofia, dell'Università "La Sapienza", di Roma, ed in questo momento sto svolgendo un'attività di ricerca e documentazione su un tema a me molto caro: il PERDONO. Il desiderio di contattarLa nasce in me dopo la lettura di un meraviglioso testo di Simon Wiesenthal: "Il Girasole. I limiti del Perdono". Simon era stato internato nel campo di concentramento di Leopoli, perché Ebreo. Un giorno viene prelevato dal suo gruppo di lavoro da un'infermiera che lo conduce in una stanza dell'ospedale militare limitrofo, dove giaceva "quasi morta" una giovane SS, di nome Karl. Karl racconta a Wiesenthal tutti i crimini commessi, durante la guerra, e chiede a Simon il Perdono. Lo chiede a lui, in quanto Ebreo. Ma, Simon, si alza e se ne va. Ma Karl resta sempre nei pensieri di Wiesenthal, al punto che, alla fine della guerra, il nostro autore, sfuggito miracolosamente alla morte, va a trovare a madre di Karl, ma non ha il coraggio di raccontarle la Verità su suo figlio. Infine, Simon decide di raccontare questa vicenda, e chiede a grandi intellettuali dell'epoca di esprimere la loro opinione: loro, cosa avrebbero fatto, al posto di Wiesenthal? Io, oggi, pongo a Voi lo stesso interrogativo, così da poter allargare il dibattito. Qui di seguito riporto la lettera di Simon Wiesenthal, in originale, in modo da rendere giustizia alle parole dell'autore stesso. Certa e lieta di una Sua risposta, Le porgo i miei saluti ed un nuovo "Grazie", per il tempo dedicatomi.

Maruzzella Samantha.

Nota del curatore a "Testimoniare" di Edoardo Ferrario, a cura di Franco Maria Fontana, Ed. Lithos, Roma 2006

2007-02-26T04:50:00.000-08:00

Nota del curatore

Quello che segue più che una nota del curatore, è una confessione.
Ed è una richiesta di perdono.
Questo libro, forse, non doveva nemmeno essere scritto.
Verrebbe quasi da dire che non è un libro.
E’ nato da un accumulo successivo di materiali effimeri destinati ad un uso immediato e al libro eterogenei.
Di sicuro non è stato concepito come tale.
E’ lui, il libro stesso, che è voluto nascere, se così si può dire, quasi di sua iniziativa e che ha spinto per venire alla luce.
Con questo non si vuol dire che sia la prima volta che delle lezioni diano origine a un libro.
Illustri esempi, non solo legittimano, ma addirittura, nobilitano questa particolare genesi.
Dal corso di Linguistica di Saussure, alle lezioni di Estetica di Hegel, da quelle di Arendt su Kant, alle lezioni o conferenze di Heidegger e Freud.
Per non dire, se vogliamo risalire alle origini, dell’intera opera Aristotele.
Ma sarebbe troppo banale limitarsi a parlare, nel nostro caso, di appunti presi a lezione e poi messi in bella copia in un libro.
Del resto, se di appunti si tratta, questi sono stati presi da uno studente atipico durante delle lezioni molto particolari.
Innanzitutto balza agli occhi che, come allievo, sono addirittura più anziano del mio maestro.
Ho assistito a queste lezioni, con alle spalle una laurea giovanile in matematica e una senile in filosofia.
Sono, insomma, uno dei pochi che ha seguito il percorso indicato da Platone nella Repubblica. E questo, anche se fa sorridere, mi conferisce una certa aura e un segno di distinzione.

Ma sono soprattutto le lezioni di Ferrario ad essere molto particolari.
Non rispondono a un’economia predeterminata.
Non partono, come molto spesso accade, anche in molti degli illustri esempi ricordati, da un’ipotesi di studio: un’ipotesi da sviluppare con una catena di ragionamenti fino a concludersi nella conquista di una tesi compiuta, di una verità dimostrata.
Non seguono, in altre parole, il metodo abituale nelle scienze esatte, forse, troppe volte da queste mutuato e trasferito di peso anche in altri domini del sapere.
Insomma, le lezioni di Ferrario non hanno un andamento lineare.
Ma, in fondo, non hanno, nemmeno, quello, secondo me, più fecondo, a spirale, che consiste nel girare intorno a un nucleo, senza però tornare indietro, ma guadagnando via via nuove posizioni.
No. Questo criterio risponderebbe, in fondo, pur sempre a un principio di economia.
Ferrario, invece, si limita a mostrare una serie di temi eterni e universali quali il perdono, la testimonianza, la pace, l’ospitalità, la guerra, la giustizia, la colpa, la morte, indicandone, con uno sguardo perspicuo, le relazioni, le implicazioni, le interdipendenze, le aporie che le lacerano e le arricchiscono.
E lo fa mettendo in scena un dialogo immaginario tra personaggi di epoche differenti o che, se contemporanei, non si erano mai conosciuti o parlati fra di loro.
Come nel caso di Arendt e Lévinas.

A lezione Ferrario si presenta con una borsa di pelle rigonfia di libri.
La borsa è di quelle vissute, che la sanno lunga. Anche i libri sono vissuti. Ne tira fuori una decina.
Sembra impossibile che una sola borsa, di normali dimensioni, ne possa contenere tanti. Sono zeppi di sottolineature e di segnalibri colorati. Spesso ingialliti. La traccia, forse, di una notte passata a preparare la lezione, ma anche di un lavoro di anni, di una vita di studio.
Con i libri squadernati sulla cattedra, comincia a mettere ordine nelle citazioni.
Perché Ferrario, come Benjamin, ama le citazioni.
In tal modo, inizia a parlare con questi pensatori, ad animarli e a farli dialogare tra di loro.
In un certo senso, fa un po’ da ventriloquo a questi personaggi.
E’, quasi, un demiurgo che, se non crea, almeno resuscita.
La cosa non deve stupire più di tanto. Basta pensare che nessuno degli autori da lui citati, o meglio, ventriloquati è morto del tutto. Tutti si sono guadagnati, da mortali, un posto nella immortalità: da Lévinas a Heidegger e Husserl, da Arendt a Kant fino ad Agostino, Cartesio, Celan, Freud, Kierkegaard ecc.
Qualche volta può accadere che i personaggi rappresentati, se viventi, vengano a mancare proprio durante il corso.
In questi casi la loro morte è l’occasione di una lezione molto particolare.
E’ il caso di Derrida (lezione del 17 ottobre 2004) e di Ricoeur (lezione del 24 maggio 2005).
Viene così impressa un’ulteriore imprevista accelerazione all’attualità della messa in scena, alla sua drammaticità e al coinvolgimento di tutti i partecipanti-spettatori.
Infatti una morte vissuta a lezione non è di quelle che si possono leggere sul giornale.
E’ quasi, la morte di una persona cara, solo pochi giorni prima invitata in aula e di cui si era ascoltata la viva voce. Per ognuno una ferita, un lutto personale.
Ma anche un lutto da elaborare insieme.
Un lavoro del lutto che è anche un compito.
E non un qualsiasi compito di scuola.
I pensieri di questi personaggi, come si conviene, sono sempre declinati al presente indicativo. Questo contribuisce a renderli più attuali e presenti, ma senza che, per dirla con Heidegger, la loro, sia una semplice presenza.
Insomma, quelle di Ferrario, più che lezioni sono eventi.
A questi eventi i giovani studenti si appassionano sfatando così il luogo comune che li vuole superficiali, insensibili e disattenti.
Infatti, le lezioni col passare dei mesi si fanno più affollate. L’aula si fa via via più angusta, con gli studenti seduti per terra o in piedi. Ma, quando non c’è più posto nemmeno per stare in piedi, bisogna andare nell’aula più grande della Facoltà di Filosofia, quella destinata alle occasioni speciali.

Lo studio della linguistica e della filosofia del linguaggio mi hanno insegnato, almeno lo spero, la differenza tra il linguaggio scritto e il linguaggio parlato.
Sono due linguaggi distinti, anche se non linguisticamente separati, in quanto riferibili alla stessa lingua.
Passare da uno all’altro richiede, per dirla con Jakobson, un lavoro di traduzione endolinguistica e di interpretazione.
Non si tratta solo di cercare corrispondenze tra la ricchezza del tono e della prosodia del parlato, da una parte, e la miseria dei caratteri grafici disponibili nello scritto, dall’altra: punti di domanda, di sospensione, esclamativi, sottolineature ecc.
Né di tradurre, con degli improbabili segni scritti, le inevitabili pause del parlato.
Nemmeno di trovare una soluzione efficace per trascrivere le ripetizioni, gli incisi, gli anacoluti, sicuramente necessari per rendere espressivo il parlato, ma spesso da evitare o limitare nello scritto.
Come riuscire a scrivere e a descrivere le espressioni, i sorrisi, gli ammiccamenti, la gestualità così fondamentali nella lingua parlata da alterare o addirittura rovesciare, in qualche caso, il senso del discorso?
E’ forse possibile, poi, tradurre il tono, il colore della lezione e perfino l’odore dell’aula e dei libri, il rumore che viene dalla strada o, magari, il mucchio di zaini accatastati in un angolo?
Una traduzione fedele è, dunque, impossibile.
Ma, in fondo, anche la più fedele delle traduzioni possibili, sarebbe, forse, il più grande tradimento.
Perché tradurre è tradire. Ce lo dice la stessa etimologia.
E Walter Benjamin, nel Compito del traduttore, ci insegna che una “traduzione che volesse trasmettere e mediare non potrebbe mediare che la comunicazione – perciò qualche cosa di inessenziale”.
Per trasmettere l’essenziale, un certo grado di infedeltà è necessario.
Se così è, allora bisogna, in qualche misura, tradire, per avvicinarsi il più possibile al pensiero autentico.
Perché, come ci ha ricordato di recente in un’intervista Edgar Morin, anche in questo tradimento resta sempre un fondo di verità.

Ciò non toglie che sempre di tradimento si tratti.
Allora devo confessarlo e lo confesso: ho tradito.
Per questo devo chiedere perdono.
E non solo per questo.
C’è dell’altro. So che Ferrario è persona molto schiva, che non ama apparire.
Se è così, forse, le mie parole possono averlo messo in imbarazzo.
D’altra parte, non si deve mai mentire a un amico, sia pure un maestro amico.
Ma è anche di questo che devo chiedere perdono.

Franco Maria Fontana, 2006

Auschwitz: la lingua della morte, la morte della lingua

2007-02-26T01:40:00.000-08:00

Franco Maria Fontana, Auschwitz, la lingua della morte, la morte della lingua, in “La Rassegna mensile di Israel”, vol. LXX, n. 2, Maggio – Agosto 2004 Jiar - Av 5764, pp. 17-49.

Genealogie della lingua violata
“Dove si fa violenza all’uomo, la si fa anche al linguaggio” .
Il secolo XIX, proprio perché contraddistinto dai tratti originari del totalitarismo e dalla larga diffusione dei mezzi di comunicazione di massa, è stato anche un grande laboratorio per la violenza sulla lingua.
La lingua, come ben sanno i linguisti, sottostà a principi sia di conservazione, sia di cambiamento , determinati da fattori quali la massa dei parlanti e il tempo. Ma la massa stessa, pur essendo uno dei fattori determinanti, “non può esercitare la sua sovranità neppure su una sola parola” .
Gli Stati totalitari, per la loro stessa natura, non lasciano la lingua libera di seguire il suo corso naturale. Al contrario, tentano, con interventi dirigistici di forzarne e di deviarne il cammino. Viene così impressa un’accelerazione da parte di un potere extra-linguistico “che provoca una “coartazione dei valori simbolici e una semanticità strumentalizzata” . E’ però vero che, nella storia recente, talvolta anche Stati non totalitari hanno tentato di forzare la lingua . Resta il fatto, tuttavia, che, agli Stati totalitari spetta, questa caratteristica, non per accidente, ma per essenza. In altre parole, la violenza sulla lingua è uno dei tratti pertinenti e irrinunciabili di questa forma-Stato.
Pertanto appare necessario e preliminare, esaminare i caratteri originari del totalitarismo, a partire dalla parola stessa che lo nomina e dalla sua genealogia.
Il libro di Hannah Arendt, che, forse più di tutti ha contribuito a diffondere questo termine, e che, lo richiama nel titolo “Le origine del Totalitarismo”, non è però di grande aiuto proprio per lo studio di queste stesse origini.
Il termine è nato in Italia ed è, anzi, da considerare tra i nostri tipici prodotti nostrani .
Dapprima è stato usato, con valore negativo, in polemica con Mussolini, dall’antifascismo italiano: Giovanni Amendola , Luigi Sturzo , Lelio Basso . Poi lo stesso Mussolini se ne è appropriato, dandogli un valore positivo, in un memorabile discorso ai sindaci . Qualche anno più tardi questa parola ha avuto il suggello, sempre per mano del duce stesso, da parte dell’Enciclopedia Treccani . Perfino Antonio Gramsci, dal carcere, partecipava al dibattito sul termine e ne spiegava il significato . L’insegnamento sullo Stato totalitario veniva impartito anche nelle scuole . Giovanni Gentile nell’evocare questo concetto si rifaceva all’accezione hegeliana di realtà etica . Ma proprio questo riferimento era da parte dei nazional-socialisti motivo di polemica . Infatti, gli ideologi della Germania hitleriana negavano, perfino, che il III Reich nazista fosse, a differenza di quello italiano, uno Stato totalitario .
Solo a partire dal 1931, vale a dire sei anni dopo il discorso di Mussolini ai sindaci, Carl Schmitt e il suo allievo Ernst Forsthoff , elaborano il concetto di Totale Staat (Stato totale), “a metà strada tra la «mobilitazione totale» di Jünger e lo Stato totalitario del fascismo italiano” . Secondo Schmitt, dalla guerra era emersa una forza nuova capace di statalizzare la società civile . Aggiungeva Schmitt, che lo Stato veniva definito dallo jus belli, vale a dire, “dalla possibilità di fare la guerra e quindi, spesso, di disporre apertamente della vita degli uomini” . Tale distinzione insieme al primato italiano per questa forma Stato veniva rivendicata anche, con autorevolezza, da parte fascista . Del resto non va dimenticato che, fin dal 1926, nel Mein Kampf, lo stesso Hitler tendeva a prendere le distanze dalla concezione totalitaria fascista, spiegando che lo Stato non doveva essere un fine, ma un mezzo . Di tutto questo dibattito non c’è traccia nel libro di Hannah Arendt. L’origine del termine non viene indagata, fatto sorprendente per un’allieva di Heidegger il quale insegnava ad “ascoltare la saggezza delle parole”. Addirittura il fascismo italiano non viene nemmeno considerato nel novero degli Stati totalitari. Questa esclusione può spiegarsi, con il fatto che il progetto iniziale di Arendt era uno studio sul razzismo e sul nazismo . D’altra parte, se è vero che Arendt presenta il totalitarismo come una sintesi di diversi elementi quali: antisemitismo, imperialismo, colonialismo e razzismo, ancor meno si capisce l’esclusione dell’Italia fascista. Tra le novità introdotte dal Totalitarismo, Arendt annovera anche “i campi di concentramento e di sterminio”, che “servono al regime totalitario come laboratori per la verifica della sua pretesa di dominio assoluto sull’uomo” . Ma come va intesa la congiunzione “e” dell’espressione “campi di concentramento e di sterminio”? Si tratta di un’endiadi (i campi di concentramento sono anche di sterminio) o di semplice congiunzione di due sintagmi (ovvero i campi di sterminio e di concentramento sono di due tipologie distinte)? Questa distinzione non è chiara . In proposito non va dimenticato che il fascismo aveva, come sua istituzione originale, fin dal 1926, il confino di polizia .
Nello stesso tempo rimangono perplessità, con riguardo agli elementi ricordati da Arendt, sull’inclusione, tra i paesi totalitari, dell’Unione Sovietica, che aveva, sì, i Gulag, ma fra i suoi caratteri costitutivi non annoverava l’antisemitismo, e, meno che mai, un progetto di soluzione finale.
La distinzione, da parte di Arendt, tra regime nazista e stalinista è molto debole. Si riduce ad affermare che l’eliminazione fisica, giunta a perfezione nei campi nazisti, non era la regola in quelli stalinisti. C’è, nel libro, in merito, solo un brevissimo accenno alla testimonianza di una donna sopravvissuta a entrambi i campi, relegato in una nota a piè di pagina . E’ evidente che tra i diversi regimi ci troviamo in presenza di somiglianze e differenze. Appare lecito quindi parlare di diversi totalitarismi, come, dalle stesse fonti “totalitarie”, non si è esitato a riconoscere .
Ma c’è un'altro termine che più di totalitär può essere considerato la parola chiave per comprendere e spiegare la lingua nazional-socialista.
Questo è almeno il punto di vista di Jean-Paul Faye, studioso di formazione strutturalista , il quale sulla scorta dello studio di questa parola ha inaugurato una serie di ricerche sul linguaggio totalitario tra cui quella che, forse, rimane la più completa e ponderosa sull’argomento . In un recente libro intervista Faye racconta la scoperta di questa parola, la sua genealogia e l’importanza assunta nella sua ricerca . Gli ideologi nazisti, come abbiamo visto , criticavano la filosofia fascista che poneva lo Stato a fondamento della nazione. Per loro, invece, lo Stato non era altro che un mezzo al servizio della «völkische Gemeinschaft», binomio intraducibile in italiano, ma che a un dipresso, può tradursi come la comunità identitaria fondata sulla razza.
Il termine «völkisch» è fondamentale per comprendere la natura del nazismo. La campagna di “rettificazione ideologica” per fissare compiti e finalità del nazional-socialismo fu aperta da Alfred Rosenberg, considerato la personalità più autorevole in materia, sull’organo del partito che non solo nel nome del partito stesso, ma anche in quello della sua testata, richiamava questo termine .
Secondo Faye, la parola “völkisch”, chiave di volta per comprendere la peculiarità del nazismo, “introduce un enigma” . Heidegger, nel 1933, la ripete con insistenza nel suo discorso sul rettorato . Faye che diffonde per primo in Francia questo discorso traduce “völkisch” con il termine “raciste” (razzista). Le polemiche si scatenano. Perché – si dice – tradurre questo termine, che ha nella sua radice Volk (popolo), con “razzista” e non invece con “popolare”?
Faye risponde che dal 1880, cioè dalla ripresa dell’antisemitismo in Europa, questo termine in Germania vuol dire “antisemita” o più esattamente “razzista”. Anzi, più in generale, ricopre il campo semantico di ogni esclusione. Il bersaglio è il Welsch , vale a dire tutto quello che viene dall’occidente. Così, almeno era il Welsch in origine. Ben presto, però, il termine Welsch finisce col coprire, semanticamente, anche i polacchi e, ancora di più, gli slavi. “Ma il bersaglio principale sono gli ebrei. Il termine «völkisch» diviene veramente sinonimo di «antisemita» e praticamente, nel 1900, sostituisce la parola «antisemita» nella lingua politica usuale dell’estrema destra tedesca” . Infatti, nell’uso comune la parola «antisemita» appariva poco rispettabile. Ed è così che, ad esempio, il partito antisemita degli anni 1886-1888, va a cedere il nome e il posto ai partiti «völkisch» . «Völkisch» è la parola giusta per consentire al nazismo di diffondersi. E’ talmente misteriosa – spiega Faye - da essere inattaccabile. Non è vulnerabile, perché non le si può rimproverare questo riferimento al popolo [Volk], ma, nello stesso tempo, in un batter d’occhio, si sa subito di cosa si parla. Si sa che questa parola vuol dire che esiste un gruppo sociale da abbattere, lo stesso che indica la parola «antisemita» . Di questo ne erano ben consapevoli gli ideologi nazisti che non lasciavano dubbi in proposito quando spiegavano il significato di «völkisch», come “comunità naturale del popolo” e “unità di vita biologica” legata allo spazio natale . Insomma: terra e sangue.
All’ingresso dell’inferno di Auschwitz, campeggiava la scritta, tuttora presenta a futura memoria: Arbeit macht frei (il lavoro rende liberi) .
Secondo Aldo Enzi, «Arbeit» è una delle parole chiave del pensiero nazista .
La frase, a prima vista, può sembrare una derisione e una menzogna sfrontata, un’ulteriore ingiuria nei confronti dell’umanità. Ma per Enzi, non è così. In particolare non è una “menzogna sfrontata” rispetto alla concezione del lavoro come mezzo di elevazione dell’uomo. Né, di sicuro, i nazisti l’avevano scritta con questo intento. Si tratta del risultato, spinto alle sue estreme conseguenze di una delle “verità” del capitalismo, cioè del lavoro spersonalizzato indifferenziato, astratto, ma fatto coincidere con la realizzazione della propria identità.
In linea con questa logica l’Arbeit non è solo un dovere verso lo sviluppo produttivo della Gemeinschaft (la comunità identitaria), ma viene anche identificato con il pieno sviluppo dell’individuo, così come atteso dall’ideologia nazista.
Con questa concezione è possibile portare ai limiti estremi il lavoro e il suo sfruttamento. «Arbeit» perde nel lessico della Germania nazista, ogni riferimento allo sfruttamento, all’alienazione, all’antagonismo tra capitale e lavoro. “Il suo campo semantico si allarga al punto che «Arbeiter» (lavoratore) si identifica con il « Volk » (popolo)” .
Arbeiter è anche il soldato. Guerra e lavoro si identificano nel segno della «völkische Gemeinschaft», vale a dire nel segno della comunità identitaria fondata sulla razza. Con l’associazione di Arbeiter a Krieg (guerra) si contribuisce anche al superamento dell’orrore che poteva suscitare da sola la parola Krieg all’indomani di una guerra sanguinosa e perduta. L’uso di Krieg, da solo, così come di altri termini in grado di evocare la violenza veniva volutamente evitato . Per esempio l’invasione della Polonia, veniva definita un’azione di polizia. In effetti per i nazisti si trattava, molto semplicemente, di un lavoro come un altro, da portare a termine con distacco. Senza passione e senza orrore . In quest’ordine di idee si può spiegare che la guerra diventi un mezzo naturale e necessario per produrre la pace, e si spiega anche il paradosso di Auschwitz, campo di “lavoro” (Arbeit), in cui la principale attività era la produzione di morti ad opera delle stesse vittime: produzione di morti a mezzo di morti . Abbiamo volutamente parlato di produzione di morti e non di morte (al singolare). Lo abbiamo fatto in accordo con Giorgio Agamben, secondo il quale, nel caso di Auschwitz non si può parlare propriamente di “morte”, ma semmai di fabbricazione di “cadaveri” . Più che il numero delle vittime, è proprio il modo industriale di uccidere che lascia sgomenta Hannah Arendt e che le fa dire “Non sarebbe mai dovuto succedere” .
Il processo di produzione, come ricostruito dalle ricerche storiche successive e dalle stesse confessioni delle SS , era scandito, secondo i principi della divisione del lavoro di Taylor e della catena di montaggio di Ford. Quindi per i tedeschi non si trattava tanto di combattere una guerra, quanto di fare un lavoro come un altro. Né più, né meno.
Un lavoro da fare, per quanto possibile, in pace.
Del resto, lo stesso Hitler, a modo suo, andava ripetendo di desiderare arden-temente la pace.
La pace teutonica (deutscher Frieden). Non meraviglia, allora che ogni atto di aggressione veniva presentato come espressione di “Friedensbereischaft” (propensione alla pace). Celebre il “discorso della pace” di Hitler che riuscì a commuovere profondamente il popolo tedesco e a rassicurare il presidente Roosevelt . La ricorrente Arbeitseinsatz (mobilitazione del lavoro), pervasiva al massimo grado, si esercitava nel segno di una simbiosi civile-militare. Il sacrificio dell’alterità era totale. Il singolo perdeva la propria identità in cambio dell’identità generica di: lavoratore, soldato, tedesco, ariano.
In quest’ambito il termine “Arbeit” assume, come già accaduto nell’Italia fascista con il termine “lavoro”, un significato interclassista .
Ma nella Germania nazista c’è, come evidente, qualcosa di più.
Nel lessico della Germania nazista, esiste un termine, Arbeitgemeinschaft, (collettività di lavoro) che indica la comunità di interesse tra capitale e lavoro.
Il termine era in uso anche prima dell’avvento del nazismo, ma con il nazismo assume connotazioni “razziali e nazionalistiche” .
Sul tema del lavoro indifferenziato tipico dell’ideologia capitalistica, e sul fatto che questa concezione ha finito col contagiare anche i sostenitori delle forme sociali alternative, socialistiche o comunistiche, i quali non riescono ad immaginare altra fonte di ricchezza sociale se non il lavoro per tutti, prende la parola Walter Benjamin.
Lo fa nelle sue Tesi di Filosofia della Storia, scritte poco prima di morire, nel 1940, con una chiara allusione, non solo alle socialdemocrazie, ma anche all’Unione Sovietica. Richiamandosi a Marx e alla critica da parte di quest’ultimo al programma di Gotha che, appunto definiva il lavoro come “fonte di ogni ricchezza e di ogni cultura”, ricorda come, secondo Marx, l’uomo, dal momento che non possiede altra proprietà se non la sua forza lavoro, finisce col diventare lo schiavo di altri uomini. Benjamin considera, quindi, tipico del marxismo volgare e del “falso messianismo” “questo concetto della natura del lavoro” che “non vuol vedere i regressi della società” mentre “mostra già i tratti tecnocratici che appariranno più tardi nel fascismo” .

Parlare e pensare nel Lager
Il tema dell’incomunicabilità a Primo Levi non è mai piaciuto . Jean Amery, a sua volta, sostiene che, sulle difficoltà di comunicazione dell’uomo moderno, si sostengono non di rado tesi assurde che sarebbe opportuno tacere . Secondo Levi, si può sempre e si deve sempre comunicare. L’uomo è biologicamente predisposto a farlo . Un parlante non può sottrarsi alla comunicazione. Nella tradizione del pensiero occidentale questo è un dato acquisito. Anche per Aristotele un uomo che non dicesse nulla, che non rispondesse, che non facesse nessun discorso, non sarebbe un uomo. Nemmeno, addirittura, un animale. Sarebbe una pianta. Non è quella di Aristotele un’asserzione qualsiasi. E’ proprio su di essa che si fonda il principio di contraddizione, un pilastro della logica, il più forte di tutti i princìpi:

Ora, alcuni ritengono per ignoranza, che anche questo principio [di contraddizione] debba essere dimostrato: infatti, è ignoranza il non sapere di quali cose si debba ricercare una dimostrazione e di quali, invece, non si debba ricercare. […] Tuttavia, anche per questo principio, si può dimostrare l’impossibilità in parola, per via di confutazione: a patto però che, l’avversario dica qualcosa. Se invece l’avversario non dice nulla, allora è ridicolo cercare un’argomentazione da opporre contro chi non dice nulla, in quanto, appunto non dice nulla: costui, in quanto tale, sarebbe simile a una pianta”.

Sembrerebbe quindi, che l’ingresso nel mondo del linguaggio sia qualche cosa che l’uomo non possa revocare.
Ma, al contrario, Auschwitz, come sostiene Agamben, è “la confutazione radicale di ogni principio di comunicazione obbligatoria” .
Ad Auschwitz, il problema dell’incomunicabilità e della mancata comprensione, si pone in modi drammatici. Non è solo il problema della lingua straniera che, nel campo, per esempio, poneva in grosse difficoltà italiani, greci, francesi, slavi . La vita del lager si svolgeva in una “situazione sociale” priva di un centro tematico, da cui si potessero sviluppare delle relazioni. I pochi segnali erano di minaccia, di avvertimento. Oppure di difesa. I pochi ed effimeri atti di solidarietà creavano solo delle complicità momentanee . Secondo Amery, per gli intellettuali, poi, questa situazione era ancora più difficile da sostenere. Infatti, l’intellettuale era meno adattabile degli altri alla lingua del lager, fatta di ordini, imprecazioni, interiezioni . Prima di tutto, come accennato c’era il problema della diversità delle lingue. Le nazioni rappresentate erano circa 40. Di conseguenza, si era sviluppato un rudimentale codice linguistico . La lingua del Lager era composta da un ristrettissimo numero di segnali, un misto d’esclamazioni tedesche, tratte da ben definiti sottocodici linguistici tedeschi: quello burocratico, militare, carcerario, politico (del partito nazionalsocialista) e altre provenienti dal gruppo nazionale maggioritario, in particolare il polacco, nucleo dominante tra i prigionieri e anche tra i Kapos . Spesso veniva adattato il polacco al tedesco “previ adattamenti morfologici ottenuti mediante l’uso di diminutivi tipici dello slavo, di desinenze di genere e di numero, e di sintagmi multilinguistici” . La parola umana non affiorava . Racconta Levi che i primi giorni di Lager sono impressi nella sua memoria come un “film in grigio e nero, sonoro, ma non parlato” .
I prigionieri imparavano poche decine di parole. Non attraverso la traduzione, ma per imitazione acustica, secondo “lo schema impulso-reazione ” .
“Queste voci straniere - racconta Levi - erano incise nella nostra memoria come su un nastro magnetico, vuoto, bianco. Non ci ha aiutati a ricordare il loro senso, perché, per noi, non ne avevano […] Erano frammenti strappati all’indistinto: frutto di uno sforzo inutile ed inconscio di ritagliare un senso entro l’insensato. Erano l’equivalente mentale del nostro bisogno di nutrimento, che ci spingeva a cercare le bucce di patate nei dintorni delle cucine: poco più del niente, meglio del niente. Anche il cervello sottoalimentato soffre di una fame specifica” . L’addestramento, conferma Levi, avveniva con lo stesso sistema usato con i cani di Pavlov . Nell’arcipelago dei Lager tedeschi, ricorda Levi si era delineato un linguaggio di settore (oggi diremmo un sottocodice linguistico), il Lagerjargon (gergo del lager), a sua volta suddiviso in tanti sottogerghi, quanti erano i lager. Al ritorno in libertà, lo stesso Levi ha dovuto constatare una sorta di parallelismo (potremmo quasi dire una “equivalenza semantica”) con i gerghi dei gulag sovietici. “Ognuno di questi – ci dice Levi - trova il suo esatto riscontro nel Lagerjargon. La traduzione tedesca dell’Arcipelago Gulag […] non deve aver presentato molte difficoltà, o, se sì, solo terminologiche” . Per esempio alla parola del gergo del lager “prominent” corrisponde esattamente, nel gergo del gulag “Pridurki”. Entrambi indicano i prigionieri che hanno fatto carriera, una “componente indispensabile nella sociologia dei campi” . Un termine comune a tutti i Lager era “Muselmann”. Il prigioniero esausto estenuato, rassegnato, prossimo alla morte. Nel lager di Ravensbrück, l’unico femminile, lo stesso concetto veniva espresso con due termini quasi omofoni: “Schmutzstück” (immondizia) e Schmuckstück” (gioiello) . Il verbo usato per “mangiare” era “fressen” che nel tedesco viene adoperato con riferimento agli animali . Per “vattene” si usava l’espressione “haub’ab”, dal verbo “abhauen”, che equivaleva ad “andare all’inferno, levarsi di torno” . Gli stessi prigionieri, nelle loro scarne relazioni sociali usavano queste espressioni, cui si abituavano con grande sforzo . Ben presto lo stesso Levi si accorse che il tedesco parlato nel Lager, “scheletrico, urlato, costellato di oscenità e imprecazioni” aveva poco a che fare con il tedesco melodioso di Heine, ma che era una variante di quella che più tardi Klemperer avrebbe chiamato “Lingua Tertii Imperii” . Il lessico era ridotto ai comandi e allo stretto necessario per sopravvivere, mangiare, dormire, bisogni corporali . La lingua del Lager era “diretta, lapidaria, volgare”. Non esistevano parole per esprimere sentimenti. Serviva a indicare, a designare. Non permetteva di descrivere, spiegare, motivare, permettere, promettere. Le parole gentili erano rare. Gli argomenti vertevano sul mangiare, sulla malattie, sulle cose necessarie alla sopravvivenza. Insomma i prigionieri restavano quasi sempre muti. Usavano il linguaggio solo in condizioni di bisogno e di emergenza . Del resto, come ricorda Levi non esistevano parole adeguate per esprimere l’immensa sofferenza del dolore, della fame, del freddo, della paura, dell’inverno .
Senza parlare “la lingua ti si secca in pochi giorni e con la lingua il pensiero” . “Pensare” a una poesia, a un concetto filosofico era impossibile . Se, per qualche accidentale associazione veniva in mente un verso di una poesia, da questo non emergeva “alcun riferimento emozionale”. Insomma, “la poesia non trascendeva più la realtà” . Amery cerca disperatamente nel lager una “manifestazione sociale dello spirito”, ma non ci riesce, nemmeno quando incontra, all’interno del campo, un famoso filosofo della Sorbona . Tutti i problemi metafisici, legati all’essere, diventano inconsistenti. Amery non rinuncia, nelle sue memorie, all’occasione per una polemica, con Heidegger, filosofo da lui poco amato e che, per questo motivo, nemmeno nomina direttamente, ma che si limita ad indicare con l’epiteto derisorio “il mago degli alemanni”. Dopo una descrizione caricaturale della differenza ontologica, argomenta che, si poteva “essere affamati”, “essere stanchi”, ma non si poteva “essere” semplicemente . E conclude che in nessun altro posto al mondo, come nel Lager, era impossibile “oltrepassare la realtà” . Nel Lager, lo spirito si dichiarava “incompetente” . Ma, aggiunge Amery, in ciò mostrando di dissentire da Levi , non è che fosse impossibile pensare. Al contrario il pensiero non dava mai riposo, e ad ogni passo giungeva a confini non oltrepassabili . Questa affermazione meriterebbe di essere discussa, perché rischia di essere fraintesa. Infatti, secondo un’interpretazione della ermeneutica contemporanea, lo scontrarsi con limiti del linguaggio (e del pensiero), la ricerca mai soddisfatta della parola giusta, è uno degli aspetti che contraddistingue un’esistenza autentica rispetto ad una inautentica . Ma con ogni probabilità, se pensiamo a quanto poco prima affermato a proposito della impossibilità di “essere” nel Lager, questa interpretazione viene a cadere. E’ lo stesso Amery a fornirci una chiave interpretativa. “Nel Lager uscimmo denudati, derubati, svuotati, disorientati e ci volle molto tempo, prima che riprendessimo il linguaggio quotidiano della libertà . Sartre, aveva impiegato trenta anni per sbarazzarsi del tradizionale idealismo filosofico . “Noi”, commenta Amery, “abbiamo fatto molto più in fretta” . Il “verbo”, conclude Amery, perisce ogni qual volta la realtà pretende di essere una totalità .

La lingua e la morte nel Lager
In una conferenza su “l’Essenza del linguaggio”, Martin Heidegger individuava un rapporto costitutivo che lega la morte al linguaggio. L’uomo può fare l’esperienza della morte, l’animale no. Allo stesso modo, l’uomo può parlare, l’animale no:

I mortali sono coloro che possono esperire la morte come morte. L’animale non lo può. Ma anche il parlare è precluso all’animale. Come per un lampo improvviso balza allo sguardo il rapporto costitutivo tra morte e linguaggio, ma ancora non lo si è tematizzato. Esso ci può tuttavia suggerire qualcosa sul modo con cui l’essenza del linguaggio ci chiama a sé e ci tiene presso di sé, nel caso risulti che anche la morte fa parte di ciò che ci esige per sé .

A sua volta, Primo Levi, senza probabilmente conoscere questo passo di Heidegger, arriva per altre vie, sicuramente meno teoriche e più pratiche, a una conclusione che, a prima vista (ma solo a prima vista), presenta molte somiglianze con la considerazione di Heidegger sulla relazione che lega uomo, linguaggio e morte. Ma, come tenteremo di mostrare, la somiglianza è affatto ingannevole. Non esiste, come vedremo, alcuna relazione tra “i mortali, “la morte” e il “linguaggio” come li intende Heidegger nella sua Conferenza, da un lato, e i prigionieri, la morte e la lingua del Lager, dall’altro.
Levi si era accorto, fin dai primi giorni di prigionia, che per lui e per i suoi compagni, c’era uno strettissimo rapporto tra la conoscenza della lingua del lager e la speranza di evitare la morte. La lingua tedesca era uno spartiacque per la stessa sopravvivenza. Gli ordini venivano impartiti dalle SS, una prima volta con voce tranquilla, poi con voce alta e rabbiosa. Siccome tutti erano terrorizzati e nessuno capiva il tedesco, si passava ai pugni . A Mauthausen, il nerbo di gomma, veniva chiamato «der Dolmetscher» (l’interprete) perché “si faceva capire da tutti” . Levi sapeva solo poche parole di tedesco, ma si rese conto ben presto che il suo scarso “tesoro di parole” era veramente un tesoro di parole” . Decide di prendere lezione di tedesco da un prigioniero alsaziano, pagando con l’unica moneta corrente: “il pane”. E mai pane - conclude - fu meglio speso.
Ci fu, nel Lager, un caso, estremo, di un bambino, di circa tre anni, che non sapeva parlare. Nel minuscolo avambraccio recava, come gli altri prigionieri, il marchio di Auschwitz. Non aveva mai avuto una madre. Non aveva mai avuto una lingua madre. Moriva poche settimane dopo la liberazione del campo, “libero, ma non redento”. Forse era nato proprio ad Auschwitz. Moriva senza aver mai visto un albero. Senza un nome. Senza un ricordo. “Il bisogno della parola, premeva nel suo sguardo con urgenza esplosiva”. Ma moriva senza, forse, aver mai detto, o capito una parola . Nulla resta di lui. Non può testimoniare. Quello che di lui si sa è dovuto alle parole di Primo Levi, che lo ricorda con il nome di Hurbinek. Hurbinek non può testimoniare perché non ha lingua. “Testimonia” attraverso le parole di Levi. Ma Levi sa bene , come fa notare Agamben, che “nemmeno il superstite può testimoniare integralmente” . “La traccia che la lingua crede di trascrivere dell’intestimoniato, non è la sua parola. E’ la parola della lingua, quella che nasce dove la lingua non sta più nel principio, decade da esso per – semplicemente - testimoniare «non era luce, ma era per testimoniare della luce»” .
In ogni organizzazione sociale e, a maggior ragione, in ogni istituzione totale, la sincronizzazione e la coordinazione del tempo stabilisce degli obblighi esterni. La sua stessa scansione, viene utilizzata come strumento per l’esercizio del dominio.
Nel Lager c’era qualche cosa di più. Il Lager penetrava profondamente non solo nel senso spaziale, ma anche in quello temporale di ciascun essere umano. Il Lager non si contentava di dominare i corpi, cancellando il collegamento fra passato e futuro. Con la sua legge costringeva gli individui, nei movimenti più interni della coscienza, a vivere solamente l’istante presente .
Non c’erano orologi nel Lager . Il tempo veniva misurato dalla luce del sole, dalle marce forzate di trasferimento dal campo al cantiere, dalla giornata di lavoro (fino a 11 ore ), dai due estenuanti appelli quotidiani . I prigionieri ricorrevano, quasi per istinto a una strategia di difesa. Si rappresentavano un sistema di riferimento mentale in intervalli “uguali che tuttavia scorrevano a diverse velocità” . Robert Antelme considerava il tempo passato come “tempo guadagnato” e lo scandiva in periodi di differente lunghezza che trascorrevano con diverse velocità . Non molto diversamente, Primo Levi si rappresentava un tempo che, istante per istante, doveva essere “perforato” (oggi diremmo “obliterato”) per dimenticarlo e metterlo alle spalle . Ma sia la durata esterna del tempo, sia quella interna potevano, in qualsiasi momento essere interrotte bruscamente dall’irruzione della morte. Non c’era né un prima, né un dopo, ma solo un “adesso“ e un “non adesso”. Dominava un tema esclusivo: quello della morte. Il pericolo della morte “scompagina” il flusso del tempo . La morte era sempre presente. Bastava un litigio, una piccola disobbedienza, un ordine capito male. Le selezioni per la camera a gas erano ricorrenti. La morte era sempre in agguato. Dietro l’angolo. Si viveva in mezzo a mucchi di cadaveri, e non ci si faceva più caso. Il prigioniero del Lager non viveva porta a porta, ma addirittura nella stessa stanza con la morte . Anche il soldato in guerra vive in stretto contatto con la morte. Ma il paragone, secondo Amery, non regge. In entrambi i casi, è vero, la vita non vale granché. Ma al soldato lo Stato ordinava di resistere, non di morire. Il soldato dava in sacrificio la propria vita e moriva la morte dell’eroe: il prigioniero quella delle bestie da macello. E il soldato non era solo il bersaglio, ma anche il veicolo della morte . Crollava così ogni concezione “estetica” della morte. Ad Auschwitz non c’era spazio per pensare la morte nella sua forma letteraria, filosofica, religiosa, musicale. Si andava alla morte accompagnati, non “dalla musica del Tristano”, ma solo dalle “urla delle SS e dei Kapos” . Nel Lager ogni morte veniva registrata con la formula Abgang durch Tod (abbandono [del campo] causa decesso). Chi, specie se intellettuale, voleva stabilire un rapporto diverso con la morte si trovava di fronte alla realtà del lager. Secondo Amery, “al pari del suo compagno non spirituale, anche il prigioniero intellettuale si occupava non della morte, ma del morire” . In particolare di come si poteva o si doveva morire: se per gas, per sfinimento, se con una iniezione di acido fenico, con una botta in testa, con un colpo di arma da fuoco. O se suicidarsi, correndo verso il filo elettrico. “Il morire”, secondo Amery, che, qui, con ogni probabilità rifà, polemicamente, il verso ad Heidegger , “era onnipresente, ma si sottraeva” . In polemica con Amery e, forse, in difesa di Heidegger, Agamben osserva, che, sì, nel campo era impossibile “pensare la morte”, ma non tanto perché il pensiero dei modi di morire la rendesse superflua, quanto perché la morte era stata resa, come ha fatto osservare anche Levi , “triviale, burocratica e quotidiana” .
Tutti gli storici sono concordi nell’affermare che “i casi di suicidio durante la prigionia nel Lager erano rari” . Non possediamo statistiche ufficiali o attendibili . Ma la convergenza degli storici su questo punto è indubbia, anche se, in proposito esiste il parere discorde di Bruno Bettelheim. Quest’ultimo, pur riconoscendo la scarsità del numero di suicidi veri e propri, ha preso in senso molto ampio il concetto di suicidio e ha definito l’arrendevolezza con la quale gli internati si lasciavano condurre alle camere a gas senza resistenza: «una forma di suicidio che non richiedeva quell’energia che è altrimenti necessaria per decidere il suicidio e programmarlo»” . Si tratta di un parere isolato, anche se autorevole, da parte di uno studioso che aveva l’esperienza diretta dei campi di concentramento , maturata però in anni precedenti l’avvio della “soluzione finale” . Si può obbiettare con Langbein e con Amery, che non era necessario un dispendio di energia: il filo dell’alta tensione che circondava il campo era a portata di mano ed “era in fondo una soluzione buona e abbastanza sicura” .
Quindi i motivi dello scarso numero di suicidi, come fanno notare la gran parte degli storici e dei testimoni, sono di altra natura. Primo Levi tenta una spiegazione che appare convincente. “Avevamo dimenticato non solo il nostro paese e la nostra cultura, ma la famiglia, il passato, il futuro che ci eravamo rappresentato, perché, come gli animali, eravamo ristretti al momento presente” . Ma, prima di tutto, osserva Levi, il suicidio è degli uomini e non degli animali. Poi c’era da pensare alla fame, alla fatica, al freddo, alla sete, a evitare i colpi dei Kapos. Mancava la concentrazione per occuparsi della morte . Infine, secondo Levi, nella maggior parte dei casi, il suicidio nasce da un senso di colpa che nessuna punizione è riuscita ad attenuare, ma siccome, con l’internamento, si stava già scontando la punizione non c’era nessuna colpa ulteriore da espiare . Amery dà una spiegazione più filosofica: nel campo mancava l’angoscia della morte. “Quando si è liberi è possibile pensare alla morte senza per forza pensare al morire, senza essere angosciati dal morire. In una condizione di libertà la morte a livello spirituale può, almeno in linea di principio, essere distinta dal morire: in senso sociale, proiettando su essa considerazioni sulla famiglia che rimane, sul lavoro che si lascia, e in senso filosofico attraverso lo sforzo di avver¬tire nell’esistere un alito del Nulla” . Per il prigioniero, a differenza dell’uomo libero, la morte non possedeva alcun “aculeo che facesse male, che lo spingesse a riflettere” . Il prigioniero del campo, in altre parole, aveva sì conosciuto il terrore di fronte a tanti modi di avere paura, ma non l’angoscia della morte. In sintonia con Amery, Langbein osserva che “dove il confronto con la morte faceva parte della quotidianità, cercare la morte perdeva tutto l’aspetto di eccezionalità che altrimenti avrebbe potuto esercitare una sua seduzione” . Zywulska, membro del Sonderkommando di Birkenau, la squadra speciale composta dagli internati addetti alle camere a gas, vuole continuare a vivere per potersi vendicare . Benedikt Kautsky non si suicida per orgoglio . Secondo lo stesso Langbein il prigioniero vuole sopravvivere per poter testimoniare . Dello stesso parere Primo Levi che a distanza di anni rivendicherà, in un’intervista, di essere in pace con se stesso proprio per aver testimoniato, per aver avuto “occhi e orecchie ben aperti tanto da poter raccontare in modo veridico, preciso, quello che ho visto” . I casi di suicidio durante la prigionia erano rari. E’ dopo la prigionia, al contrario, che ci sono stati “molti casi di suicidio” . L’ora della liberazione non è stata “lieta e spensierata”. Dopo essersi voltati a guardare tutto quello che si era dimenticato e ritenuto perduto, dopo essere tornati uomini “responsabili” irrompeva “sempre un momento critico che coincideva con un’ondata di ripensamento e di depressione” .
Voltarsi indietro, testimoniare significa accollarsi un peso insostenibile che può finire con lo schiacciare.
Un anno dopo aver pubblicato queste riflessioni, l’11 aprile 1987, Primo Levi si toglieva la vita.
Nessuno, con certezza, può coglierne le ragioni. Le motivazioni profonde di un suicidio sono sempre personali, misteriose. In qualche misura, indicibili.
Ma si può pensare che, forse, neanche Primo Levi, che pure aveva mostrato una gigantesca forza, nell’affrontare le terribili prove imposte dalla vita, ce l’avesse fatta a resistere. Dopo essersi “voltato indietro” e dopo aver reso testimonianza, forse, un peso non più sostenibile ha finito con lo schiacciarlo.
Proprio lui, che pure, appena un anno prima, nel ricordare Amery, come “il filosofo suicida e, teorico del suicidio” aveva ammonito che “gli scopi della vita sono la difesa ottima contro la morte: non solo nel Lager” . Jean Amery si era già suicidato nove anni prima, nel 1978. Bruno Bettelheim si toglierà la vita tre anni dopo nel 1990.
Il Lager continua a uccidere.

Il Muselmann e la morte negata
Tutti i musulmani, racconta, Levi, hanno la stessa storia. Entrati nel campo sono stati sopraffatti. Non si sono adeguati in tempo. Non hanno imparato il tedesco e non sono stati, così, in grado di discernere nulla nel groviglio dei pericoli e dei divieti del Lager. Non hanno cercato di procurarsi razioni alimentari extra , né relazioni personali indispensabili alla sopravvivenza. Nel giro di poche settimane il loro corpo e la loro mente è già in sfacelo, e nulla li potrà salvare dalla morte per gas o per deperimento . “La loro vita è breve, ma il loro numero è sterminato. Sono loro i Musulmänner, i sommersi il nerbo del campo […]. Si esita a chiamarli vivi: si esita a chiamar morte la loro morte, davanti a cui essi non temono perché sono troppo stanchi per comprenderla. Essi - continua Levi - popolano la mia memoria della loro presenza senza volto, e se potessi racchiudere in un’immagine tutto il male del mondo, sceglierei questa immagine che mi è familiare: un uomo scarno, dalla fronte china e dalle spalle curve, sul cui volto e nei cui occhi non si possa leggere traccia di pensiero” .
Sono il “nerbo del campo” . Ma quasi nessuno ne vuole parlare. I compagni gli voltano le spalle. Temono di vedere in loro l’immagine di quello che potranno divenire essi stessi .
Neppure dopo molti anni i superstiti ne vogliono parlare .
Amery non fa eccezione, ma è uno dei pochi che ha l’onestà intellettuale di confessarlo: il Muselmann “non possedeva più un ambito di consapevolezza […] Era un cadavere ambulante, un fascio di funzioni fisiche ormai in agonia; dobbiamo, per quanto dolorosa ci appaia la scelta, escluderlo dalle nostre considerazioni” . Il pittore Aldo Carpi , internato a Gusen, per cercare di sopravvivere dipingeva quadri per i tedeschi. Ma deve lamentare che “nessuno vuole scene e figure del lager, nessuno vuol vedere il Muselmann” . Sono i “veri paria del Lager” . Sono “il bersaglio preferito delle battute grossolane” .
“Gli anziani” del Lager si rendevano presto conto se un nuovo arrivato, era predestinato a diventare un Muselmann. Nel suo viso si leggeva la morte prossima. Lo si capiva nei primi 8 -10 giorni . I primi sintomi erano l’estrema magrezza, riduzione dei muscoli, occhi incavati nelle orbite, zigomi sporgenti, guance incavate, mascelle prominenti. Le membra del corpo diventate ossa ricoperte da pelle floscia di colore grigio giallognolo . La loro morte individuale non lasciava un vuoto: infatti nella serie ognuno è di troppo al proprio vicino e il posto, che lascia libero morendo, viene immediatamente occupato da un altro . Nel campo, la morte può colpire chiunque in qualsiasi momento. Riprendendo, con tutta evidenza, il concetto di doppia massa, di Elias Canetti , Sofsky sostiene che tutta la società del Lager era un’«entità a termine che la morte di massa scindeva in una massa doppia» : quella, crescente dei morti e quella dei sopravvissuti destinati, anche loro, un giorno a far parte della massa dei cadaveri . Quando sono prossimi alla morte, i Musulmänner subiscono, da parte dei loro compagni, azioni di sciacallaggio e vengono derubati delle coperte o delle scarpe. Tanto non ne hanno “più bisogno” .
L’origine del termine Muselmann è ignota. Forse fa riferimento al presunto fatalismo dei popoli di fede islamica, o ai movimenti tipici della preghiera araba.
In ogni caso – fa notare Agamben – è certo che, con una sorte di feroce autoironia, gli ebrei sanno che ad Auschwitz non moriranno come ebrei .
Il Muselmann si trova a metà strada tra la vita e la morte. Il potere assoluto, prima di uccidere, adotta una politica che ha lo scopo di degradare e trasformare la condizione umana. La sua figura esteriore esprime compiutamente il processo di disumanizzazione in corso . Pensavano a qualche cosa i Musulmänner? E a che cosa pensavano? Si è interpretato il loro stato interiore come una perdita di volontà, di distruzione dello spirito vitale. Ma sarebbe fuorviante identificare tale rassegnazione con quella che coglie il moribondo . Il loro destino non ha nulla a che fare con quello che significa morire. Il Muselmann si spengeva dopo un lungo processo di degrado. Moriva come un orologio quando si ferma .
Un quadro critico della loro condizione, tracciato da Wladyslaw Feikel, medico con lunga esperienza di Auschwitz, riconduce a una malattia di denutrizione . La condizione del Muselmann, però, non è spiegabile con categorie nosologiche . Non si trattava di una malattia vera e propria . Le sue trasformazioni psichiche e fisiche erano intrecciate fra di loro e portavano alla distruzione delle relazioni sociali e “all’annientamento simultaneo della socialità, della vita activa e della vita mentalis” . Il loro agire sprofondava sotto la soglia della vita animale, e si riduceva solo alla reazione istintiva, quando qualcuno li provocava.
L’agire, secondo Hannah Arendt, è il medium dell’identità sociale e individuale . Quando l’agire viene meno, si atrofizza la vita stessa. Con le proprie azioni l’uomo “manifesta se stesso”, “lo comunica ad altri”, e “dà vita a un nuovo inizio”. Ma azione e discorso sono connessi strettamente . Il Muselmann non agisce, e nemmeno parla. La sua flebile comunicazione consiste nella “prossimità corporea” che prende il “posto del linguaggio” .
Senza azione e senza discorso, aggiunge Arendt, si hanno “non uomini che agiscono, ma robot che realizzerebbero ciò che, umanamente parlando, rimarrebbe incomprensibile. L’azione senza discorso non sarebbe più azione perché non avrebbe più un attore, e l’attore, colui che compie gli atti, è possibile solo se, nello stesso tempo, sa pronunciare delle parole” .
Con il Muselmann il potere nazista fonda un terzo regno, tra la vita e la morte e “attesta il completo trionfo sull’umanità dell’uomo. […] Il Muselmann è la figura guida della morte di massa, una morte provocata dalla fame, dall’abbandono, dall’estinzione dell’anima” . Attraverso la figura del Muselmann il potere nazista, voleva contestare l’appartenenza alla stessa specie umana. “Ci sentivamo contestati - dirà Antelme - come uomini”, come individui della specie […]. La negazione della qualità d’uomo provoca una rivendicazione quasi biologica di appartenenza alla specie umana” . Primo Levi parla di non-umana esperienza: “Noi giacevamo in un mondo di morti e di larve. L’ultima traccia di civiltà era sparita intorno a noi. E dentro di noi. L’opera di bestializzazione, intrapresa dai tedeschi trionfanti, era stata portata a compimento dai te¬deschi disfatti. E uomo chi uccide, è uomo chi fa o subisce ingiustizia; non è uomo chi, perso ogni ritegno, divide il letto con un cadavere” . Per Agamben il musulmano segna la “soglia in cui l’uomo trapassa in non-uomo e la diagnosi clinica in analisi antropologica” . Non solo, ma nella figura del musulmano transitano senza soluzione di continuità, l’umanità e la non-umanità, la vita vegetativa e quella di relazione, la fisiologia e l’etica, la politica e la medicina, la vita e la morte. Per questo il suo “terzo regno”, tra l’uomo e l’animale, è “la cifra perfetta del campo, del non-luogo dove tutte le barriere disciplinari vanno in rovina, tutti gli argini tracimano” . Insomma Auschwitz è “il luogo in cui lo stato di eccezione coincide perfettamente con la regola e la situazione estrema diventa il paradigma stesso del quotidiano” . La loro morte non può essere chiamata morte. Addirittura, per Agamben, “le SS avevano ragione a chiamare Figuren i cadaveri” . Infatti, dove “la morte non può essere chiamata morte, nemmeno i cadaveri possono essere chiamati cadaveri” .
Sulla degradazione della morte nel campo così interviene Adorno, in polemica con la preghiera di Rilke che chiede a Dio di dare una morte propria:

Ciò che i nazionalsocialisti hanno perpetrato su milioni di uomini, l’ispezione dei vivi come se fossero già morti, e poi la produzione di massa e la riduzione dei costi della morte, ha proiettato in anticipo la sua ombra su quelli che si fanno ispirare al riso dai cadave¬ri. […] La famosa preghiera di Rilke in cui si chiede a Dio di dare a ciascuno la sua «morte personale», non è che un miserevole inganno, con cui si cerca di nascondere il fatto che ormai gli uomini crepano e basta .

In un'altra occasione Adorno noterà che nei campi di concentramento è stato “cancellata la linea di demarcazione tra la vita e la morte” . E aggiungerà che il lager ha creato “uno stato intermedio, scheletri viventi e individui in decomposizione, vittime a cui il suicidio, la risata di Satana sopra la speranza di eliminare la morte, non riesce” .
Da una prospettiva diversa, con la “leggerezza“ che lo contraddistingue, interviene Vladimir Jankélévitch, il quale finisce con il convergere sulla sentenza di Heidegger di Essere e tempo, che la morte è un fenomeno della vita . A questa conclusione, perviene attraverso un percorso che parte da una relazione tra morte e vita legate da un nesso dialettico . Prende le mosse da un ragionamento di Bergson, secondo il quale l’occhio è sì l’organo della vista, ma in un altro senso è di ostacolo alla vista, e avere gli occhi significa vedere e al tempo stesso non vedere . Allo stesso modo per analogia, la morte, limita e pone fine alla vita, ma senza la morte l’uomo non sarebbe uomo. Si potrebbe dire che “senza la morte l’uomo non sarebbe un uomo, che proprio la presenza latente della morte fa le grandi esistenze conferendo loro il fervore, l’ardore, il tono specifici. Si può dire, quindi, che ciò che non muore non vive” .
Privare della morte, quindi, vuol dire, anche, privare della vita.

Con un po’ di ritegno Agamben cita Heidegger e il passo di un suo discorso pronunciato a Brema nel 1949, i cui il filosofo tedesco stabilisce una relazione tra la tecnica e la fabbricazione di cadaveri nei campi di sterminio:

Muoiono? Decedono. Vengono eliminati. Muoiono? Diventano pezzi del magazzino della fabbricazione di cadaveri. Muoiono? Vengono liquidati impercettibilmente nei campi di sterminio…. Ma morire (sterben) significa: sopportare la morte nel proprio essere. Poter morire significa: potere questa decisa sopportazione. E noi lo possiamo solo se il nostro essere può l’essere della morte… Dappertutto l’immensa miseria d’innumerevoli, atroci morte non morte (ungestorberner Tode), e, tuttavia, l’essenza della morte è sbarrata all’uomo.

Già in Essere e Tempo, Heidegger a proposito della morte, aveva detto che questa é la “fine” dell’essere-nel-mondo:

Nell’Esserci, finché c’è, manca sempre ancora qualcosa che esso può essere e sarà. Ma di questo qualcosa che manca fa parte la stessa «fine». La «fine» dell’essere-nel-mondo è la morte [sottolineatura mia]. Questa fine, rientrando nel poter-essere, cioè nell’esistenza, delimita e determina la sempre possibile totalità dell’Esserci.

Ma, in quale senso la morte deve essere intesa come la fine dell’esserci?

Finire significa prima di tutto cessare, ma in un senso che comporta particolari distinzioni ontologiche. La pioggia cessa. Non è più presente. La via cessa. Questo cessare non fa scomparire la via, ma la determina nella sua consistenza di semplice presenza. Finire in quanto cessare può quindi significare: dissolversi nella non presenza o raggiungere la totale presenza solo con la fine. Finire nel secondo senso, può di nuovo o significare l’esser presente come non ultimato (una strada che si interrompe perché incompiuta) oppure costituire proprio l’«essere ultimato di una cosa presente come tale».

Ma, ciò che pretende di essere compiuto, deve essere ultimato:

Per contro ciò che pretende essere compiuto deve essere ultimato [sottolineatura mia]. Il compimento è un modo che si fonda nell’«essere ultimato». Ma questo da parte sua, è possibile solo come determinazione di una semplice presenza o di un utilizzabile. […] Nella morte l’Esserci non è né compiuto né semplicemente dissolto né, tanto meno, ultimato e di-sponibile. L’Esserci, allo stesso modo che, finché è, è già costantemente il suo “non-ancora”. È anche già sempre la sua morte. Il finire proprio della morte non significa affatto un essere alla fine dell’Esserci, ma un essere-per-la-fine da parte di questo ente. La morte è un modo di essere che l’Esserci assume da quando c’è. «L’uomo appena nato, è già abbastanza vecchio per morire».

Ma la morte è un fenomeno della vita. Infatti:

Nel senso più largo la morte è un fenomeno della vita [sottolineatura mia]. Il vivere deve essere inteso come un modo di essere cui appartiene l’essere-nel-mondo. […] La fine del semplice vivente è stata definita come cessare di vivere. Poiché anche l’Esserci «ha» la sua morte fisiologica quale essere vivente […], anch’esso può cessare, senza tuttavia che ciò significhi la morte in senso autentico. D’altra parte, poiché dell’Esserci, come tale, non si può dire che cessi semplicemente di vivere, indicheremo questo fenomeno intermedio col termine decesso. Morire varrà invece come termine per indicare il modo di essere in cui l’Esserci è per-la-sua-morte.

A questo punto possiamo tentare di concludere che la morte prodotta indu-strialmente è una “morte non morte” (ungestorberner Tode) e che, quindi, il Muselmann non muore, ma decede. Non solo, ma il Muselmann non è nemmemo un “mortale”. E infatti:

[mortali sono chiamati così] perché possono morire, [dove morire significa] essere capace di conoscere [vermögen] la morte come morte.

Secondo Ugazio, per Heidegger, “proprio nella morte, l’esser-nel-mondo trova un limite, raggiunge una sorta di totalità, oltra la quale, per così dire, non può andare.” Ma “la morte di cui parla non è evidentemente il giungere alla fine di un ente semplicemente presente, ossia non è il decesso fisico” .
La morte è un “non-ancora”, ma, spiega Ugazio, riprendendo due esempi dello stesso Heidegger, questo “non-ancora” non ha lo stesso senso del “non-ancora” del quarto di luna rispetto alla luna piena, o del frutto immaturo rispetto al frutto maturo. Non esprime una “mancanza”, ma “un’imminenza che sovrasta” (Bevorstand): questo nel senso che fin dall’inizio la morte è già sempre presso l’Esserci, appartiene alla sua struttura ontologico-esistenziale”, ne è ”l’estrema possibilità” .
Insomma la morte viene chiamata in causa non come l’accadere di qualcosa puntuale, di qualche cosa come la fine di un ente, ma come un costante essere per essa .
Quando Heidegger dice che “l’uomo è abbastanza vecchio per morire” , vuol dire che la morte fa parte costitutivamente del suo essere. L’esserci in quanto essere-per-la-morte è già sempre morente e non muore con il decesso fisico.
Agamben, fa notare che in Essere e Tempo, ”l’essere per la morte” è il luogo di un’esperienza decisiva che “esprime forse l’intenzione ultima dell’etica di Heidegger” . Per Heidegger, alla luce della conferenza di Brema, Auschwitz è il luogo in cui è “impossibile fare esperienza della morte” .
Qui Agamben scorge una possibile contraddizione in Heidegger, sulla base del principio hölderliniano, che Heidegger stesso ripete più volte: «dove c’è il pericolo, là cresce ciò che salva». Ma se così fosse, proprio nella situazione estrema del campo, si dovrebbe trovare “la possibilità di riscatto”. Allora, secondo Agamben, “la ragione per cui Auschwitz è escluso dall’esperienza della morte deve essere un’altra”, tale da mettere in crisi “la base stessa dell’etica heideggeriana”. Il Lager è proprio il luogo in cui non è possibile la distinzione fra proprio e improprio. L’improprio si è fatto integralmente carico del proprio e gli uomini “vivono in ogni istante fattiziamente per la loro morte” .
Pertanto ad Auschwitz non è possibile distinguere tra morte e decesso.
Il Muselmann, quello che Levi aveva chiamato il nerbo del campo e che Sofsky considera l’espressione più rappresentativa dello sterminio di massa, è colui per il quale la vita, senza la parola e senza l’azione, non è vita, la morte non è morte ma è decesso, o meglio fabbricazione di cadaveri.
Con la sua figura, il Muselmann revoca e mette in “questione la stessa umanità dell’uomo ”.

Epilogo
Che cosa resta, allora, dell’uomo e della sua morte oltraggiata, reificata, cancellata?
Che cosa resta della lingua e, in particolare, della lingua materna offesa, violata, annientata?
Rispondere a queste due domande, intrecciate tra di loro, così come lo sono linguaggio e morte, non è possibile.
Ma dobbiamo rispondere.
Come è stato detto, non possiamo, ma dobbiamo .
Forse, è proprio in questo iato tra non potere e dovere, in questo salto nel vuoto, in questo abisso, in questo silenzio, che si costituisce la responsabilità dell’uomo e si misura la speranza di riguadagnare, insieme al linguaggio e alla morte, i tratti originari dell’umanità perduta, revocata, messa in questione.
Gunther Anders scrive di una «vergogna prometeica» a proposito del nostro senso di impotenza per trovare una spiegazione. Primo Levi, fa riferimento a una «vergogna del mondo» ontologica cioè quasi a un peccato originale, ma di natura laica che nasce dalla coscienza del carattere umano dell’offesa. Hannah Arendt, parla in un primo tempo di male radicale . Poi di banalità del male e spiega in una lettera a Scholem perché ha cambiato idea: “il male – scrive – non è mai radicale, ma soltanto estremo. […] Esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla superficie come un fungo. […] Solo il bene è profondo e può essere radicale” . In un’intervista televisiva degli anni ’60 confessa tutto il proprio orrore: “non sarebbe mai dovuto succedere. […] Ad Auschwitz è successo qualcosa che noi tutti non siamo preparati a comprendere” . Interrogata su che cosa fosse rimasto dopo la catastrofe risponde, senza esitare: “Che cosa è rimasto? La lingua. […] Non è la lingua tedesca ad essere impazzita” .
Trenta anni dopo Derrida polemizza con Arendt e ne “decostruisce” l’intervista. Per lui, al contrario, è stata proprio la lingua tedesca, che per Hannah Arendt è la lingua madre, a impazzire. Come una madre che impazzisce in casa, si è resa, quindi, responsabile e colpevole del disastro, non vittima .
Ma ben presto, contraddicendosi, ammetterà che “l’esperienza del nazismo è un crimine contro la lingua tedesca” .
E, con riferimento a Celan, considerato il più grande poeta di lingua tedesca del Novecento, aggiungerà che “in ogni istante ha dovuto vivere la morte della lingua” ma che “l’atto poetico costituisce una sorta di resurrezione” .
Sul rapporto tra la morte e la lingua tedesca, la sua lingua materna, si era così pronunciato lo stesso Celan: “solo nella lingua materna si può esprimere la propria verità. Nella lingua straniera il poeta mente” . Ma “la lingua – aggiungeva – dovette passare attraverso un ammutolire orrendo, passare attraverso le mille e mille tenebre di un discorso gravido di morte. Essa passò […] Passò e le fu dato di riuscire alla luce, «arricchita» da tutto questo” .
Per spiegare questo passaggio e l’arricchimento che, grazie al lavoro poetico di Celan, ne è derivato, Jean Bollack parla di tecnica della ri-formazione (Um-formung) in grado di di rifare la lingua partendo dal suo interno (“von innen her”) .
Dal canto suo Adorno, nell’immediato dopoguerra, suscita scandalo dichiarando, a caldo, che “scrivere una poesia dopo Auschwitz è un atto di barbarie” . Ma in seguito chiarisce meglio la sua espressione travisata da una lettura superficiale e letterale: non pochi critici l’avevano considerata quasi una prescrizione formale indirizzata, prima di tutto, a Paul Celan.
Lo fa indicando come esempio di poesia possibile dopo Auschwitz, proprio quella di Celan, tra tutti i poeti del dopoguerra, come fa notare Peter Szondi , quello che Adorno predilige. La sua poesia è “compenetrata dalla vergogna dell’arte al cospetto del dolore che si sottrae, sia all’esperienza, sia alla sublimazione. Le poesie di Celan vogliono dire col silenzio l’estremo orrore. […] Esse imitano una lingua al di sotto di quella impotente degli uomini, anzi di ogni lingua organica, imitano la morta lingua della pietra e della stella” .
Infine, negli ultimi mesi di vita, lo stesso Adorno, precisa che su Auschwitz dobbiamo non solo parlare, ma anche insegnare. Lo fa in un saggio significativamente intitolato L’educazione dopo Auschwitz mostrando, come, per rispondere all’imperativo “mai più Auschwitz” sia necessario, prima di tutto, una pedagogia che operi nel senso di organizzare l’agire e il pensare in modo che la catastrofe non si ripeta. Non una pedagogia qualsiasi, ma una pedagogia riflessiva in grado di mettere a fuoco il ruolo del soggetto dell’insegnamento, cioè l’insegnante che deve rivolgere su se stesso l’azione pedagogica costringendosi, da docente, a ridiventare a discente.

La costellazione di domande e risposte, così diverse fra loro, spesso, anche, in una stessa persona, appare paradossale e può provocare un senso di smarrimento e di impotenza.
Ma còlte tutte insieme, queste domande e queste risposte, nella loro molteplice contraddittorietà, costituiscono già la promessa di una memoria inestinguibile e, insieme, la speranza della rinascita per la nostra umanità così offesa.
Ci ammoniscono che non è possibile, nemmeno a distanza di tempo, comprendere Auschwitz, storicizzarlo, farsene una ragione.
Infatti, “non si può comprendere, anzi, non si deve comprendere, perché comprendere è quasi giustificare” .
Tutte queste domande e queste risposte ci dicono che, in fondo, non ci sono regole né schemi, non c’è un fine o una fine, non c’è una strada certa e sicura.
Ma dobbiamo, lo stesso, coltivando la memoria, camminare e andare avanti.
Ci dicono, insomma, che non possiamo, ma dobbiamo.

Tre questioni a partire da "Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea" di Hannah Arendt

2007-02-26T01:01:00.000-08:00

(Rahel Varnhagen)

Tre questioni a partire da "Rahel Varnhagen. Storia di un’ebrea"
di Hannah Arendt
a) il tema della verità
b) Rahel e le sue amiche
c) la questione ebraica tra il 700 e l’800.

I tre temi posti in questione sono strettamente intrecciati fra loro.
Non è facile, a proposito di Rahel Varnhagen e di Hannah Arendt, trattare separatamente la questione ebraica dalla questione femminile, e entrambe queste questioni, da quella, più strettamente filosofica, della verità.
Forse non è nemmeno possibile farlo.
Infatti, i temi messi in discussione, sono sì distinti tra loro, ma appaiono inseparabile come lo sono due facce di uno stesso foglio di carta.
A complicare la faccenda contribuisce, poi, la natura incerta del reperto in questione. E’ un libro, quello su Rahel, che si sottrae a ogni classificazione: libro di storia? di filosofia? biografia?
Ma incominciamo, per punti, a parlare della Verità.

Il tema della verità
• Non c’è dubbio che, negli anni di Marburgo, Hannah Arendt, allieva di Heidegger, abbia studiato e messo a tema la verità come non nascondimento, disvelamento, come aletheia.
La verità, secondo Heidegger: come una sorta di autorivelazione dell’Essere.
E non c’è dubbio, nemmeno, che abbia approfondito la verità dell’altro suo maestro, Jaspers, come autorivelazione dell’esistenza singola: ogni esistenza è a se stessa la sua propria verità.
Così come doveva aver presente la verità come corrispondenza, quale, da Aristotele in poi, era stata teorizzata nella tradizione filosofica.
Né doveva essere all’oscuro della verità come l’opposto della falsità, secondo quello che una corrente di pensiero, che più tardi sarebbe stata definita analitica, andava teorizzando.
In Arendt che pure, risente della lezione dei pensatori che l’hanno preceduta, la verità è qualche cosa di diverso, che ha a che fare sì con l’esistenza, ma anche con la natura e con la storia. E non prescinde dalla ragione. Si intreccia con il destino e con la realtà. Soprattutto ha un carattere plurale.
In una lettera di Rahel a Veit, citata da Arendt, la verità appare già come un’apertura totale, una mancanza di indiscrezione e, forse, di pudore: “Perché non vuole mostrare a nessuno la mia lettera? … Se solo potessi aprirmi agli uomini come si apre un armadio… ”.
In altri casi la verità sembra sia qualche cosa che appare soprattutto in certi luoghi, deputati, come i salotti ebrei (almeno durante quella stagione effimera che si conclude con il 1806 con caduta del Sacro Romano Impero).
Per circa un trentennio, infatti, il salotto ebreo di Berlino ero lo “spazio sociale fuori dalla società” dove si poteva “ figurare quel che si è e non mostrare quello che si ha” .
Sono le “verità di mansarda” che si potevano dire, in quell’epoca, solo in alcune zone franche, nei luoghi sottratti alle regole del tempo.
Da cui, intanto, si deduce che le regole del tempo erano in contrasto con la verità.
Che il mondo, al di fuori della mansarda, fosse falso.
La verità appare intrecciata alla natura e alla storia.
Infatti, se si ignora la propria storia, questa “si vendica e diventa … destino personale” .
Ma la verità, e questo è un tratto originale di Hannah Arendt, ha un carattere plurale. Non ha nulla a che fare con la riflessione solitaria di platonica memoria. Ogni fatto “si può rendere non accaduto con la menzogna…. La menzogna è l’erede della riflessione ”. Infatti, se il pensiero diventa riflessione, conquista un’apparenza di potere illimitato perché si isola dal mondo, si fa illimitato nell’isolamento. Il campione della mania della riflessione è, secondo Arendt, Rousseau. Rousseau non racconta le storie della sua vita, non dice le sue esperienze, ma solo quello che ha provato, ha bramato, desiderato ecc. La vita diventa per lui realtà soltanto nella confessione. “Povera realtà che dipende dagli uomini che credono in essa e la testimoniano ”. E quando Rahel scrive “i fatti reali non mi tangono proprio”, si accorge dello sproposito e lo fa firmandosi, alla maniera di Rousseau: J. J. Rahel .
Spiega Hannah Arendt: nessun essere umano si può isolare a tal punto da non essere sempre rinviato al mondo, se vuole sperare in ciò che solo il mondo può dare: «cose comuni. Che però si devono avere» ”. E aggiunge “la ragione… nell’astrazione distoglie, dall’elemento singolo, trasforma il desiderio di diventare felici in «passione di verità» ”.
Ma Rahel non si sa staccare dalla verità.
A conclusione della sua storia con il conte von Finckenstein, resta passiva: lascia che accada quello che sta per accadere: “non far più nulla, dire soltanto la verità, testimoniare la verità” ”.
Ma questa verità ha un prezzo. Nessuno accetta la verità che Rahel era disposta a gridare. “Ha voluto lottare per dire la verità…. Nel mondo delle opinioni la verità stessa è un’opinione. E’ insignificante.… Per questo il mondo l’ha maltrattata. Hanno respinto chi era stato respinto dal destino, lei e la sua verità» ”.
Certo, a volte cede nell’amore e preferisce essere ingannata.
“Trompes-moi un peu!” Non vuole più la verità … preferisce … la menzogna piuttosto che ritornare a essere sola disincantata e respinta ”.
Ma lo fa solo per prolungarsi la vita: “Mentivo… Perché non dovrebbe essere permessa una menzogna… se riguarda l’amare? …. Mentivo per prolungarmi la vita ”.
Sarà per lei una dura lezione. Imparerà che il destino, non si compie soltanto, ma che vi si collabora .
Più che la riflessione, è l’arte, la poesia, in particolare, che gioca un ruolo nella verità. “La creazione poetica trasforma il fenomeno particolare … in verità generale, … non usa la lingua come mezzo di comunicazione, … ma la trasforma nella sua patria. La lingua deve conservare: … più a lungo che non possa far l’uomo, essere effimero. L’oggetto della rappresentazione …è strappato alla sua particolarità, diventa idea, essenza ”.
Ma il mondo con le sue trame è intriso di menzogna. Allora, per tentare di restare fedele a se stessa e alla verità, Rahel si rifugia in una verità onirica; “L’infelicità cacciata dal giorno si rifugia nella notte ”.
Ma non per questo, Rahel rinuncia alla verità. La sua non è una fuga.
Infatti, non diventerà mai una parvenu che inganna se stessa: “Per diventare un parvenu bisogna pagare con la verità e Rahel non vuole .”
Nonostante i cambi di nome, il battesimo, tutti gli atti di sottomissione e conformismo ai dettami dell’assimilazione, alla fine dei suoi giorni potrà dire, con fierezza: “ tutta la vita mi sono considerata Rahel e nient’altro ”.
E quasi un testamento morale. Arendt ci ricorda le parole di Rahel morente, con riferimento alla sua ebraicità: ”quello che per tanto tempo della mia vita è stata l’onta più grande,…, essere nata ebrea, non vorrei che mi mancasse a nessun costo ”.
Rahel per amore della verità, si salva dal divenire parvenu, e resta paria.

Il tema della verità, dalle evidenti implicazioni filosofiche, verrà messo a fuoco, nella riflessione di Arendt, soprattutto negli anni ’70. Riflessione incompiuta e purtroppo interrotta dalla morte improvvisa, che le ha impedito di concludere quella che sarebbe stata la sua opera filosofica più complessa e significativa: La vita della mente.
Ma già a partire dal libro su Rahel, scrittonegli anni ’30, si possono trovare, sia pure in nuce, interessanti spunti, che saranno confermati dalla riflessioni successive. Il tema della verità, è il punto da cui parte Arendt per imbastire un discorso filosofico. Nella sua biografia su Rahel, Arendt parte da una storia, da un rapporto non trasparente che Rahel ha con la realtà stessa. Un rapporto trasparente con la realtà si lega alla relazione tra storia individuale e storia generale, tra soggettività e universalità. Tra privato e pubblico. Secondo un’interpretazione possibile, per Kant, l’uso della ragione è un dovere della persona solo nella sfera privata. Invece nella società, dove, svolge un compito pubblico, l’individuo, sia esso ufficiale, prete, funzionario statale, deve obbedire senza ragionare. Sara questa la lettura di Kant invocata da Eichmann al suo processo, e da cui Arendt prende le distanze . E’ certo che, al di là dell’uso strumentalmente difensivo e distorto dettato dalle circostanze processuali, questa interpretazione di Kant resta inquietante.
Molte argomentazioni polemiche con Kant, che affiorano già in questo scritto degli anni 30, anticipano quelle poi maturate molto più tardi, negli anni 70, nel corso dei seminari su Kant. Sopratutto Arendt, pur prendendo le distanze da Kant, per la sua filosofia della storia e per la concezione normativa che ne discende, e che mette in questione la stessa libertà umana, si interessa, alla teoria estetica di Kant. In particolare, al giudizio riflettente. Il giudizio riflettente è un giudizio soggettivo, che dipende dai sensi. Non si basa su esperienze razionali e ripetibili.
E’ una modalità di giudizio diverso dal giudizio determinante, che, nella prima Critica, sta alla base della conoscenza.
Arendt scorge nel giudizio riflettente la possibilità di acquisire una prospettiva universale, ma che, nello stesso tempo, non sia oggettiva. Mostra in tal modo, la possibilità di un giudizio che sia, insieme, soggettivo e, in quanto condiviso universalmente, universale. E’ un’universalità soggettiva che, pertanto, non annulla il particolare. E’ un particolare che si deve misurare con altri particolari, secondo un punto di vista allargato. Si parte da una singolarità assoluta, in grado di esprimere un giudizio riflettente. Questa rivalutazione del valore soggettivo del giudizio ha per Arendt una funzione politica, e porta ad una prospettiva particolare nel discorso filosofico.
Questa universalità soggettiva si innesta nella vita di Rahel.
Il pluralismo passa, a partire dalla vita di Rahel, come esperienza.
A questo punto è possibiile leggere la dicotomnia paria-parvenu, già messa in luce da Arendt soprattutto negli ultimi capitoli, scritti in Francia sotto l’influenza della lettura di Bernard Lazare .
Il parvenu è quello che nasconde le proprie differenze, si mimetizza, si mette al centro. Rinuncia alla propria singolarità, rinuncia a essere qualcosa di assolutamnete nuovo e irripetibile, venuto al mondo con la nascita.
Si pone al centro. Ma stando al centro gli manca la giusta prospettiva per guardare tutto quello che gli sta intorno, o, magari, alle spalle. Così il parvenu rinuncia a se stesso e alla propria natura. Invece il paria, si pone ai margini. Riconosce la propria differenza e, di conseguenza, quella degli altri. Stando in periferia, ai margini, ha uno sguardo panoramico e può cogliere meglio le differenze
Su questa idea di oggettività si innesta una discussione epistolare con Jaspers, che pure nel rispetto del rapporto, tra allieva e maestro, assume caratteri forti e appassionati.
Commentando quanto Arendt aveva detto in una conferenza su Rahel del 1930 , Jaspers aveva concluso che Arendt, avesse oggettivato la storia di Rahel, che invece è solo una storia singolare: “L’esistenza ebraica viene da Lei oggettivata nel quadro di una filosofia dell’esistenza… La contraddizione tra libertà assoluta e radicamento ha per me, in senso filosfico, un carattere inqietante ”.
Arendt risponde, anticipando le conclusioni che avrebbe megli esplicitato 40 anni dopo: “In verità esiste in un certo senso un’obbiettivazione: ma non già dell’esistenza ebraica, bensì quella di uno storico contesto del vivere, del quale io credo si possa avere un’opinone, ma non un’idea oggettiva ”
Le considerazioni espresse 40 anni dopo da Arendt sul giudizio riflettente di Kant, il fatto che nella universalità di questo giudizio, la particolarità non scompaia, ma si mantenga un’universalità soggettiva, la possiamo considerare una ben argomentata risposta, a distanza di tempo, alle obbiezioni delmaestro.

Rahel e le sue amiche
• Non c’è dubbio che Rahel vivesse una doppia discriminazione, non solo quella di essere ebrea, ma anche quella di essere donna.
I rapporti con le sue amiche di salotto e di vita, Rebecca e Pauline offrono lo spunto per tentare una lettura di Arendt al femminile, al fine di coglierne il senso.
La questione non è di facile soluzione. Così come è intrigante la questione se la nozione arendtiana di paria sia applicabile anche al genere femminile in quanto tale.
Ma questo punto di vista non può essere trascurato. Questo tema è stato messo a fuoco, soprattutto a partire dalla fine degli anni Sessanta, quando è diventato di grande attualità.
A prima vista, Arendt non si presterebbe a una lettura al femminile. Come è stato osservato “Arendt non si interessa particolarmente alla problematica della condizione della donna”. Tuttavia viene aggiunto, subito dopo, “la sua opera contiene sufficienti idee di liberazione che meritano di essere considerate ”.
Di sicuro, non sono molte le opere in cui Arendt parla della problematica di genere.
Lo fa, per la prima volta, nel 1933, in una recensione di un libro sulla questione femminile . Ma a dire il vero, in questa occasione, a mio avviso, non va oltre considerazioni abbastanza ovvie, quali “sebbene ai nostri giorni quasi tutte le professioni sono accessibili alle donne”, tuttavia “l’emancipazione delle donne garantita in astratto si rivela come qualcosa di formale che non impedisce la schiavitù nella propria casa ”.
A spiegare la posizione di Arendt rispetto alla problematica di genere, ci vengono però, in soccorso, importanti spunti autobiografici forniti da lei stessa, soprattutto, nel corso di una celebre intervista televisiva del 1964 o raccontini biografici, raccolti in gran parte nella fondamentale monografia di Young-Bruehl .
Ma la fonte principale, in fondo, è costituita proprio dal suo libro su Rahel.
Certo, se si può parlare di femminismo ante litteram, si tratta di un femminismo tutto affatto particolare, anomalo, e forse incomprensibile, per i suoi tempi. Forse perché troppo in anticipo sui tempi stessi e in controtendenza con le più diffuse concezioni dell’emancipazione delle donne della prima metà del Novecento.
Nella intervista del 1964 Arendt, suscitando meraviglia, dichiara di essere all’antica e di aver sempre pensato che ci siano “delle professioni che non si addicono alle donne ”. Non le pare bello – aggiunge - quando una donna si mette a dare ordini. Ma per lei - conclude significativamente - questo problema non ha pesato molto, perché ha fatto sempre quello che le “andava di fare ”.
Nel seguito dell’intervista Arendt ci fa sapere di essere rimasta orfana molto giovane e di essere cresciuta senza un padre. Ma con una madre che svolgeva, in famiglia e fuori, anche un ruolo maschile. La madre stessa le aveva insegnato delle regole che garantivano la sua dignità e le consentivano di difendersi da sola. Possiamo dire, quindi, che Arendt è cresciuta in una indistinzione o confusione di ruoli, senza sentire la mancanza di un padre forte e protettivo, e senza essere, lei stessa, relegata ai ruoli tipici delle adolescenti del suo tempo.
Sulla base di tali princìpi, come fa notare Young-Bruhel, da adulta reagiva polemicamente quando in occasione di inviti o di riconoscimenti veniva enfatizzato la sua appartenenza al genere femminile o veniva qualificata come la prima donna a ottenere un certo risutalto quale, per esempio, essere, lei, una donna!, a capo di un certo seminario .
Non sopportava di apparire una donna simbolo, di quelle che vengono messe in vetrina.
Quando nel 1959 venne nominata professore ordinario a Princeton minacciò addirittura di rfiutare la nomina perché “nel dare la notizia al “New York Times”, l’Università aveva messo in rilievo il fatto che si trattava della prima donna che l’avesse mai ricevuta ”.
In altre parole oggi Hannah Arendt sarebbe contraria, se così possiamo dire, a provvedimenti, ancora oggi talora rivendicati, quali le quote garantite in questa o quella istituzione, per le donne, come misura per l’emancipazione ma che in realtà ne sanciscono la situazione di subordinazione di genere. Non voleva essere considerata una «donna d’eccezione».
Affiora già qui una prima analogia che lega la condizione di ebreo a quella di donna. Infatti nell’espressione ”donna d’eccezione” risuonava quella analoga e simmetrica di “ebreo d’eccezione” quale era stata considerata, in fondo, Rahel Varnhagen. Figura, quello di “ebreo d’eccezione” che la stessa Arendt avrebbe messo in questione in L’Origine del totalitarismo :
Nel caso degli ebrei d’eccezione, aveva spiegato Arendt, questa condizione aveva finito col diventare una questione puramente personale e psicologica, aliena da ogni implicazione che riguardi le discriminazioni politiche o giuridiche. Arendt s’irritava quando sul problema femminile “si voleva creare un movimento politico separato dagli altri, o si formava un interesse di natura psicologica” .

Hannah Arendt non ci teneva, insomma, a presentarsi come una donna (o un’ebrea) d’eccezione. Quello che voleva per le donne, era soprattutto un impegno contro le discriminazioni politiche e giuridiche.
Questo è un tratto di sim-patia tra Hannah Arendt e Rahel.
Un altro tratto è costituito da quel rifiuto della distinzione di ruoli di genere cui Hannah, come abbiamo ricordato, era stata abituata fin da bambina, e di cui c’è una significativa descrizione a proposito di uno scambio di lettere tra Rahel e August Varnhagen, firmate con le sole iniziali. Una lettura in cui, sulla base delle sole iniziali, i ruoli vengono facilmente, non solo confusi, ma addirittura rovesciati. Al punto da sviare uno spirito sicuramente avvertito come Goethe, che finisce per scambiare Rahel per l’uomo e August Varnhagen per una donna !
Un altro caso di scambio di ruoli, viene ammesso da uno dei più importanti interlocutori di Rahel, Gemtz, il quale riconosce che "la nostra relazione è così perfetta perché io sono ricettivo e lei è produttiva, lei è un grand’uomo “ .

Ma tutto questo non deve far pensare a un annullamento delle differenze di genere.
Arendt riconosceva l’esistenza di tratti caratteristici femminili cui non voleva rinunciare. Come abbiamo ricordato poco fa, riteneva che alcuni mestieri non fossero adatti alle donne così come diffidava di tutte le donne che “danno ordini” o che diventano capi politici .
La sua massima, declinata in francese, era “Viva la petite différence!” .
Del resto, come sosteneva il suo amico Hans Jonas, Arendt desiderava conservare alcuni privilegi tipici delle donne: “ricevere fiori, essere accompagnata, sfruttare le attenzioni degli uomini “ . In questo senso possiamo dire che, se, come è indubitabile, non partecipò direttamente alla lotta di emancipazione delle donne nel suo tempo, ciò era dovuto al fatto che stava troppo in anticipo con i tempi. Non si poteva sospettare quaranta o cinquanta annni fa delle prospettive che sarebbero state aperte dalla riflessione delle donne e che nel “femminismo attuale, l’uguaglianza reclamata non implica la negazione delle differenze, ma, piuttosto l’assunzione di queste in funzione di un’autentica uguaglianza” .
Del resto Arendt stessa riconosce che il problema femminile definito come “il divario fra quanto gli uomini «in genere» si aspettano dalle donne e quanto esse possono dare e a loro volta attendano ”è storicamente determinato. Infatti è “prefigurato nelle condizioni dell’epoca” .
Arendt sa riconoscere i tratti femminil
La forma stessa in cui Rahel, si esprime, e che così tanto Hanna Arendt valorizza, con una moltitudine di citazioni, è quella, tipicamente femminile, della lettera e del diario. Sono, infatti, generi “non letterari, semplici, quotidiani, accessibili alle donne ”.
E’ stato osservato un uso caratteristico che di questi generi fa Rahel. Lettere e diario, sembrano scambiarsi le rispettive funzioni.
“Quello che ci aspettiamo di trovare nell’intimità del diario… lo troviamo quasi esclusivamente nelle lettere. I diari, invece… non hanno nulla di intimo e … si adatterrebbero meglio ad una forma più aperta al mondo, come la lettera ”. “Solo comunicando con gli altri, ci si manifesta veramente, la socialità assurge per lei a forma di vita” .
E la lettera sarà sempre considerata da Rahel il mezzo privilegiato per comunicarsi al mondo: “tutto di me, su di me è da ricercare nelle lettere” .
Del resto a proposito di scrittura e verità, la stessa Rahel era consapevole che la lingua era la vita stessa, e che per dire la verità doveva inventarsi una lingua idonea, quella appunto delle lettere: “La nostra lingua è la nostra vita vissuta: io me ne sono inventata una. Per questo [le mie frasi] son diseguali e per molti versi carenti. Ma sono sembre vere”.
Proprio grazie alle lettere, grazie alla vita vera e vissuta trasmessa dalle lettere, nonostante la censura imposte da August Varnhagen, recriminata come tale e contestata, dalla stessa Pauline Wiesel che ne fu forse la principale vittima , e lamentata, poi, da Hannah Arendt nella sua prefazione , è possibile ricostruire il rapporto di Rahel con le sue amiche del salotto ebreo.
Il ruolo delle donne ebree nel salotto di Rahel è stato riconosciuto di primaria importanza.
Sono state proprio le donne, in quel tempo, in prima fila nell’assimilazione. Questo perché “le donne hanno tempo”, mentre “gli uomini sono troppo occupati con gli affari economici" . Del resto, spiega Gentz “le donne sono fra gli ebrei, al cento per cento migliori degli uomini ”.
Tra le numerose amiche di Rahel che animavano i salotti ebraici del tempo, due sono forse quelle che più di altre hanno lasciato il segno.
La prima, Rebecca Friedländer, all’apparenza così uguale a Rahel, con la quale, a un certo punto, Rahel quasi finisce con l’identificarsi, ma rispetto alla quale proverà, in un secondo tempo, un’amara delusione, e l’altra, Pauline Wiesel, all’apparenza così diversa, che sarà l’amica della vita.
A Rebecca, ritenuta insopportabile da Hannah Arendt , Rahel racconta, in grande intimità, tutta la sua vita.
In cinque anni le invia 158 lettere.
Rebecca figlia di ebrei, come Rahel, in seguito battezzata, come Rahel, ha una storia d’amore simile a quella che aveva avuto Rahel con Finckenstein. Anche lei ama un conte, che però non ha nessuna intenzione di sposarla.
Per questo motivo Rahel, sente il dovere di dirle tutto di se stessa, di darle tutta se stessa. Pensa infatti che la sua sofferenza sarebbe stata inutile se non ne avesse reso testimonianza. Emerge, con tutta evidenza, la dimensione plurale della testimonianza. Si testimonia perché un altro faccia tesoro del dolore che è già stato patito, e che, forse, solo in tal caso non sarebbe un dolore inutile. Insegna all’amica, più giovane, che la vita continua, che “vivere dolorosamente significa vivere ”. Vuole soffrire per lei e con lei. La consola e cerca di suscitare in lei sentimenti di solidarietà per il comune destino, di donne deluse da una storia d’amore e di ebraismo: “puo salvare soltanto la solidarietà di persone che, per precisi motivi conoscono la banalità dato che la loro «nascita infame» li ha segnati” .
Le sembra insensato che “quello che ha assaporato fino alla feccia” possa ripetersi. Per questo vuole proteggere l’amica. Per questo è costretta a ripetere e rivivere la sua esperienza.
Ma Rahel rimarra profondamente delusa da Rebecca.
Quest’ultima, anticipando una pessima abitudine dei nostri giorni, scrive, basandosi sulla propria storia d’amore, un brutto romanzo, in cui i principali personaggi sono riconoscibili e derisibili.
Per questo motivo Rahel “la giudica folle e si separa da lei” .

Ben diversa la sua relazione con Pauline Wiesel, bellissima, disinibita, amante del principe Luis Ferdinand, prima che questi morisse in battaglia.
Amica fin dall’infanzia, la ritrova a Parigi.
A Parigi sono entrambe straniere. Per questo, quasi non vengono considerate ebree, in quanto straniere tra stranieri. Infatti: “per diventare berlinese fu necessario allontanarsi da Berlino … l’essere unano non è se stesso se non in luoghi stranieri ”.

Secondo Hannah Arendt, Pauline era l’unica donna che Rahel considerava sua pari .
Con Pauline, Rahel si sente uguale, eppure diversa: “esiste solo una differenza tra noi due: lei vive tutto, perché ha avuto coraggio e fortuna, io le maggior parte delle cose le penso [e non le faccio] perché non ho avuto fortuna e mi è mancato il coraggio ”. Pauline, a differenza di Rahel, è bellissima. Per questo si può permettere il coraggio sociale. Volta le spalle alla società borghese e non si piega a “nessuna convinzione”. Nonostante il suo coraggio o, forse, proprio in virtu di questo, giunge alla propria bancarotta personale. Rahel capisce, allora, che si entra in società solo a prezzo della menzogna. Scopre così che il parvenu è costretto a sacrificare “tutto quanto è naturale, a dissimulare ogni verità, approfittare di ogni amore per la propria ascesa sociale. Se Rahel permette a August Varnhagen di fare di lei la contessa von Ense, di cancellare la sua esistenza e perfino il suo nome, tuttavia resuscita segretamente contro di lui “i brandelli della sua antica esistenza e vive «solo interiormente » la propria vita.
Varnhagen si vendicherà con la censura e con il disprezzo contro Pauline, colpevole di averle distolto Rahel e di averla resa fredda, di “aver seminato zizzania ”.
Ma Rahel non tradirà mai l’amica. Nell’ultima lettera, prima di morire, le confiderà di essere la “prima e l’unica persona ” cui scrive. Con lei ha in comune “l’amore profondamente umano di chi è stato sescluso dalla società per le «realtà vere» - «un ponte, un albero, un viaggio, un odore, un sorriso» .

La questione ebraica tra il 700 e l’800.
• nella prefazione al suo libro su Rahel, Arendt chiarisce, fin dall’inizio che “questa biografia è stata scritta con la coscienza della fine dell’ebraismo tedesco “
Infatti, solo dopo che un fenomeno è giunto alla fine se ne può scrivere la storia. E’ questo in fondo un anticipazione di quanto verrà meglio argomentato in Vita Activa: che il significato di ciò che accade si rivela solo dopo che è scomparso. Un qualsiasi accadimento, finché lo viviamo, non possiamo dire che cosa sia e quale sia il suo significato. Di qui, da parte di Arendt, la fondazione di una vera e propria teoria del racconto e della testimoniana come racconto.
Rahel, con la sua vita, testimonia la storia dell’assimilazione come destino personale.
Ed è solo sul letto di morte, quando si anticipa la propria morte e quando la propria vita è giunta alla fine, che Rahel potrà veramente fare il racconto della sua esistenza, potrà sapere che cosa la sua vita sia veramente stata. Osserva Arendt: “La vita è in realtà finita, non ha più nulla da dire. Di fronte a lei si apre il corso di tutta la vita; parla come sul letto di morte dice cioè la verità ”.
Ed è’, allora, finalmente, comprende che l’essere ebrea, “quello che è stata l’onta più grande ”, non vorrebbe che le mancasse a nessun costo.
Alla fine la vita di Rahel diventa “un frammento di storia ebraica ”.

Sull’assimilazione Arendt è categorica. Con l’assimilazione degli ebrei, “gli ebrei non voglion emanciparsi come totalità, vogliono solo uscire dal loro ebraismo ”.
All’assimilazione gli Ebrei furono attirati con l’inganno. Furono così derubati del puro esistere, delle cose più semplici e importanti, “quelle che hanno le contadine e le mendicanti ”. Più l’ebreo si rifiuta di condividere “il destino comune agli ebrei più il suo destino diventa tipicamente ebreo ”.

Se ci si vuole assimilare non si può evitare di assimilarsi anche all’antisemitsmo e alla vergogna di se stessi.
Rahel aveva fin da bambina provato la vergogna per i suoi parenti ebrei di provincia .
Ma con la vergogna, osserva Arendt, si finisce col cedere molto: “non solo l’appartenenza al popolo ebraico, ma anche la solidarietà con il gruppo degli ebrei d’eccezione”
L’ebraismo, a un certo punto, era sembrato a Rahel, un difetto fisico, una disgrazia: come una gobba o un piede equino… Ma dall’ebraismo non ci si libera se ci si separa dagli altri ebrei. Quando si è soli è difficile stabilire se la diversità è una macchia o un’elezione .

Tuttavia, lamenta Arendt, secondo gli ebrei, e qui è consistito il loro errore, il passato si riesce a superare solo individualmente .
Kant parlava di eutanasia dell’ebraismo.
Christian Wilhelm Dohm, considerato un campione della tolleranza, scrisse per primo un libro sull’emancipazione civile degli ebrei, in cui sosteneva, però, che questi ultimi si dovessero depurare della loro ebraicità, e che dovessero, pertanto, scomparire in quanto ebrei.
L’ebreo Marx con la sua Questione ebraica, sosteneva che il giudaismo avesse sì portato la libertà politica, ma che avesse lasciato sussistere lo sfruttamento economico. Per lui ebreo era sinonimo di capitalista.
Solo per Herder, scrive Arendt, l’emancipazione degli ebrei diventa un fatto politico e non di tolleranza .
Più tardi in uno scritto del 1946, in verità, Arendt ricorderà che anche Humboldt era stato “uno dei pochi autentici democratici tedeschi” che sapeva distinguere tra «ebreo en masse e ebreo en détail». Humboldt mirava a liberare il popolo nel suo insieme, rifiutandosi di riconoscere i privilegi ai singoli ”.
L’ebreo che cerca dei privilegi come singolo, secondo uno schema teorizzato soprattutto da Bernard Lazare, era il parvenu.
Il parvenu entra con inganno in una società cui non appartiene .
Non sogna mai una modificazione della cattive condizioni di vita, ma semplicemente un cambio personale in suo favore .
Il parvenu è divorato da una serie di cose “non desiderate nemmeno, che però, se gli fossero negate, lo ferirebbero”, deve “adattare i suoi gusti, la sua vita, i suoi desideri”. Non ha il “diritto di essere se stesso” .
Il parvenu volendo essere a tutti i costi uguale, rinucia così non solo alla propria individualità, ma anche alla propia natura.
All’opposto la figura del paria , il quale rivendica come un valore la propria differenza.
Rahel, era un particolare tipo di paria: un paria, non dichiarato, non palese, ma un paria «esistenziale» che vive, cioè, forse senza saperlo, la propria esistenza di paria.
Il paria riesce a conservare il senso delle realtà vere rispetto al parvenu condannato a un’esistenza di sole apparenze. Quest’ultimo è mascherato e appare mascherato tutto ciò che tocca. Ma, “non si può a un ballo uscire da una fila per entrare in un’altra ”.

Il percorso della vita di Rahel è quella di un paria esistenziale che dopo aver fatto una vita apparentemente da parvenu, scopre alla fine di essere, in fondo , sempre rimasta fedele alla sua natura, e quindi di essersi, in questo senso, salvata.
Nel ricostruire la storia dell’assimilazione, però, Arendt si mostra ingiusta con Mendelsshon, messo nel mazzo di coloro i quali ritengono che gli ebrei sarebbero “un residuo penoso del medioevo ”.
Mendelsshon sarebbe stato indifferente all’emarginazione politica degli ebrei .
Solo con la ricezione di Mendelsshon, secondo Arendt, “le verità storiche e quelle della ragione vengono separate ”.
Mendelsshon, come rappresentante della “sofistica dell’assimilazione ” avrebbe falsificato la parte più importante dell’insegnamento di Lessing, secondo il quale le verità della ragione hanno pretesa di verità storica. La storia per Lessing è l’educatrice dell’umanità e l’individuo emancipato riconosce le verità storiche in virtù della ragione.
In realtà, però, Mendelsshon è ben diverso da come lo dipinge Arendt. In Jerusalem espone le teorie dell’ebraismo, attingendo alla cultura ebraica senza tentare una traduzione in termini di una cultura diversa. Distingue tra verità eterne (di ragione) e verità storiche. Queste ultime sono quelle che riguardano accadimenti umani e si basano sulla testimonianza. La rivelazione ebraica è una verità storica. Non è una verità eterna e razionale. Nella rivelazione cristiana, invece, vengono esposte verità che non sono oggetto di testimonianza. C’è quindi nella religione sia una dimensone razionale di verità, sia una dimensione di datità, di specificità. C’è una rivelazione ebraica che ha un carattere di storia, che è una verità eterna e razionale. Ma Dio in altri luoghi e in altri tempi ha dato luogo ad altre rivelazioni. Nessuna religione è di pura ragione, E’ questa la base del pluralismo di Mendelsshon. Pluralismo che in Mendelsshon è ben diverso dalla tolleranza se tolleranza significa unificazione o assorbimento delle fedi.
Gesù stesso, come ricorda Mendelsshon, con riferimento alla Torah e alle 613 Mitzwot ha detto che chi non è nato nella legge non deve mantenersi nella legge, e che solo chi è nato ebreo deve rispettare la legge. Lo stato moderno deve essere attuato nella molteplicità delle religioni. Secondo Arendt, Mendelsshon avrebbe portato all’ebraismo la razionalità illuminata e così avrebbe disseccato la storia. Ma, come abbiamo visto, non è vero che Mendelsshon non dia spazio alla dimensione storica
Tuttavia secondo Arendt, che lo oppone a Herder, Mendelsshon sarebbe, quindi, sovraesposto alle verità dell’illuminismo. Al contrario Herder svilupperebbe la sensibilità per identificare la specificità ebraica costituita dal patto sinaitico.
Rimane francamente inspiegabile questa incomprensione di Hannah Arendt per Mendelsshon, considerato da lei non solo il campione e quasi il responsabile dell’assimilazione, ma anche, quasi, un affossatore dell’ebraismo, mentre, al contrario, per tutta la sua vita Mendelsshon testimoniò la sua fedeltà alla tradizione ebraica.
Sorprendente poi che a Mendelsshon, Arendt contrapponga proprio Heine, il poeta ebreo che, a differenza di Mendelsshon, accettò di farsi battezzare, non per convinzione, ma, così aveva dichiarato, per pagare il biglietto d’ingresso nella cosiddetta cultura europea . E’ quella stessa cultura che, come Arendt ben sa, avrebbe avuto come coronamento ed epilogo lo sterminio degli ebrei d’europa.
Ma, in fondo, queste mie considerazioni della sottovalutazione di Mendelsshon da parte di Arendt , così come di alcuni paragoni discutibili, è abbastanza marginale e non tocca l’impianto generale delle argomentazioni. Si tratta, tutto sommato, solo di un esempio sbagliato portato a sostegno di argomentazioni giuste.
Rimane il fatto che per Hannah Arendt l’assimilazione sia stato un inganno in cui non è caduto solo il paria, vale a dire, l’ebreo che non rinuncia alla propria singolarità, non rifuta la realtà, e che, come Rahel, lascia cadere tutto su di sé, come in un temporale quando si è senza ombrello .
Allo stesso modo l’unico modo vero per pensare, secondo Hannah Arendt, rimane quello di pensare senza ringhiera , di “muoversi liberamente senza balaustre su un terreno famliare ” senza modelli prefissati, senza verità universalmente riconosciute. Poiché “ogni verità che è risultato di un processo di pensiero, necessariamente mette fine al processo pensiero ”.

Franco Maria Fontana, 2005

Sterminio della lingua o lingua dello sterminio?

2007-02-25T01:53:00.000-08:00

Quando la lingua della madre
è la lingua della morte.

Dopo 12 anni di dominio nazista, la lingua tedesca non era più la stessa. Il paesaggio desolante della Germania ridotta in macerie era la metafora delle condizioni in cui versava la lingua di Lutero, di Goethe, di Heine.
E, per ultimo, di Thomas Mann.
Si trattava prima ancora di pensare alla ricostruzione, di eliminare le tossine che avevano avvelenato la lingua e la società. Era stato avviato un processo di “denazificazione ” che in qualche misura interessava anche la lingua tedesca. Lo stesso linguaggio giovanile, doveva recuperare i modelli precedenti l’avvento del nazismo ed eliminare “locuzioni e parole divenute ormai parte integrante del lessico tedesco” .
Gli slogan, gli ordini, le minacce, il lessico ridotto al minimo, l’odio razziale che, ne era stato alla base, avevano fatto parlare di “violenza” “corruzione” “occupazione della lingua” e aveva indotto a coniare neologismi quali, semanticidio, verbicido, logocidio . Si trattava di ricostruire non solo il modo di parlare di tutti i giorni, ma, a partire dalla “cattiva lingua ereditata” anche una letteratura e una poetica. Diversi gli atteggiamenti sul ruolo giocato dalla lingua rispetto al nazismo. Il dibattito è ancora aperto. C’è chi ritiene che la lingua fosse stata vittima di una violenza, come Ullmann e Young , i quali avevano parlato rispettivamente di verbicidio e di logocidio. C’è anche chi, al contrario ritiene che la lingua non fu vittima, ma colpevole dello sterminio. In altre parole, senza la lingua tedesca, il nazismo non avrebbe potuto imporre la sua legge. Fra questi Steiner secondo il quale «La lingua tedesca non fu innocente degli orrori del nazismo. Non si tratta semplicemente del fatto che un Hitler, un Goebbels e un Himmler per caso parlavano tedesco. Il Nazismo trovò nel¬la lingua precisamente ciò che cercava per dare voce alla sua ferocia ». Un argomento forte a questa tesi lo fornisce Di Cesare, secondo la quale, se è vero che la lingua è matrice della ragione , allora deve aver avuto parte in questi eventi . Infine, per completare il quadro c’è anche chi, come Lang considera la lingua tedesca, nello stesso tempo, sia vittima, sia colpevole . Questi giudizi, così divergenti, si sono riflessi nelle posizioni e nei comportamenti altrettanto diversificati, rispetto alla loro lingua madre, dei diversi ebrei di lingua tedesca. Alcuni anni, un dialogo a distanza tra Arendt e Derrida, è riuscito a far prendere quota e respiro al dibattito. E’ stato, in diverse occasioni, tracciato un abbozzo di tassonomia , con riferimento al rapporto tra la lingua madre (divenuta poi la lingua della morte) e la lingua dell’esilio. E sono state individuate diverse categorie, rispetto sia alla condizione oggettiva: (tedeschi di lingua tedesca, non tedeschi di lingua tedesca, non tedeschi di lingua non tedesca), sia all’atteggiamento soggettivo (rifiuto totale della lingua, mantenimento della lingua, rapporto sofferto con la lingua stessa).

La lingua tedesca per Canetti
C’è poi un personaggio assolutamente atipico che sarebbe una forzatura far rientrare in qualcuno di questi possibili nove casi . E’ Elias Canetti, il quale, proprio per la sua assoluta singolarità, e anche per la profondità delle sue riflessioni sulla lingua, merita una particolare attenzione. Ebreo d’origine sefardita, nasce in una città plurilinguistica dell’attuale Bulgaria. La sua lingua madre è un particolare idioma spagnolo, rimasto quasi immutato a quello del XVI secolo . A otto anni, sulla spinta di un trauma emotivo dovuto all’improvvisa morte del padre “cambia” lingua . Nel 1913, a otto anni la madre gli insegna il tedesco, che come una nuova pelle diventa la sua nuova lingua madre . Quanto all’unicità del fenomeno, non riproducibile nemmeno in laboratorio basta pensare che il piccolo Canetti di otto anni, nato in Bulgaria, ma di madrelingua spagnola, trasferito a Manchester dove parlava l’inglese, impara il tedesco durante una sua permanenza a Losanna (Svizzera francese). Molti anni più tardi, nel 1960, chiarirà, anche a se stesso una sorta di scissione tra l’appartenenza a diverse patrie. Vive da 22 anni in Inghilterra , dove ha messo le radici , anche se il suo spirito non è inglese : A 55 anni, si sente un vecchio spagnolo . Il paese in cui si trova, l’Inghilterra, gli è familiare , ma lingua del suo spirito è il tedesco proprio perché è ebreo . Tutto quello che prova, tutto ciò che può dire, tutti i suoi sentimenti si presentano in tedesco . Quindici anni dopo Auschwitz, non nutre odio verso questa lingua. Al contrario per “questa terra devastata”, il cui destino sente di condividere, nutre un sentimento di gratitudine . Non gli interessa più conoscere una lingua nuova , piuttosto sta cercando “nuove lingue in cui star zitto” . Forse quello che vuole raggiungere è una lingua del silenzio, una lingua sola , una lingua pura, una lingua prebabelica. La torre di Babele ha rappresentato il secondo peccato originale . La parola è snaturata dai troppi usi: troppe lingue si confondono anche in una sola persona . Ma, se da un lato Canetti, mette in evidenza la costrizione cui è sottoposta la lingua, dall’altro ne esalta le potenzialità . La lingua è più forte della necessità di mangiare . Anzi addirittura, in analogia con il Cantico dei Cantici , è più forte anche della morte . Ma le va restituito il suo valore simbolico. Infatti, ogni uomo ha una propria fisionomia linguistica, e non c’è illusione più grande di credere che il linguaggio sia un mezzo di comunicazione tra gli uomini . Così la lingua è stata trasformata in qualche cosa di diverso. Le parole strillate, ripetute e logorate, sono irriconoscibili e non dicono più quello che una volta significavano . In “Il testimone auricolare ” descrive, con mirabile leggerezza, una serie di 50 pregi e difetti della lingua. Ognuno di questi è trasfigurato in un personaggio, animato da un soffio di vita. Ognuno ha un nome proprio: il Leccanomi, lo Scovabellezze, il Lingualesta, il Calibratore, il Nettasillabe , lo Sbiancatutto ecc ecc. Il Nettasillabe ha una bilancia d’oro con la quale pesa ogni sillaba e ogni parola. Se c’è un eccesso nel peso di certe parole, non le pronuncia .
Il Nettasillabe si prende cura dell’integrità delle parole e fa sì che non si abusi mai di loro per fini egoistici. Talvolta può capitare che il Nettasillabe trovi una parola degradata. In tal caso è in grado di purificarla . Non importa quello che si dice, ma è necessario che sia detto in purezza. Per questo, la via più sicura è il silenzio . Il tema del silenzio, tipicamente ebraico, è comune a Rosenzweig e Benjamin , e può essere messo in relazione alle riflessioni sui confini del dicibile di Wittgenstein . Sarà anche costitutivo delle poetiche di Celan e di Ausländer.

La lingua tedesca per Amery
A differenza di Canetti, che accettava la sua condizione di ebreo, errante sì, ma fedele alla lingua tedesca, da far però convergere verso un linguaggio puro, Jean Amery vive l’esilio dalla lingua e nella lingua come una lacerazione irredimibile. Non coltiva sogni di redenzione. La condizione di intellettuale di lingua tedesca quale egli è, e quale non può, e forse non vuole, dimenticarsi di essere, lo colloca in un osservatorio da cui può meglio vedere e giudicare la miseria e il processo di corruzione della lingua. Un processo che, in esilio, presenta caratteri peculiari propri. Amery si accorge che, a poco a poco, la lingua, più che sgretolarsi, va riducendosi. Negli incontri con altri compagni di sventura, gli argomenti e le parole sono sempre gli stessi: la paura e la morte. “Non offrivano nuova linfa alla lingua” . Non solo il lessico, ma anche le stesse frasi fatte cui al massimo i suoi compagni aggiungevano “nel modo più orrendo” le formulazioni del paese ospitante. In Germania certo, la lingua andava declinando e coniugando le parole dell’odio, e del miserevole “slang di guerra” . Ma, almeno, dice Amery, lì il tedesco rimaneva ancora una lingua della realtà, sia pure di una realtà terribile. Anche quando si parlava dell’ebreo che “instilla l’odio asiatico ”. Perché, anche in tal caso, il materiale linguistico è sempre fornito dalla realtà sensibile. La maggior parte degli esuli era convinta che il tedesco si stava corrompendo. Per questo motivo rifiutavano i “brandelli di lingua ” che arrivavano dalla Germania, e ritenevano loro compito serbare pura la loro madrelingua. Ma pur non essendo un linguista di professione, Amery avverte che una lingua staccata dalla vita non può essere conservata. E, infatti, nota che i suoi compagni parlavano da un lato un tedesco “maccheronico da emigranti ”, dall’altro una lingua d’arte, inevitabilmente soggetta a invecchiare e a deteriorarsi. Con acutezza intuisce, a differenza degli altri esuli, che gran parte della “perversione linguistica di quest’epoca ” si sarebbe conservata in Germania anche dopo la guerra, e magari sarebbe anche arrivata a far parte della lingua letteraria. Pur di non rimanere tagliato fuori dalla lingua, tenta, per disperazione di seguirne l’evoluzione attraverso la lettura quotidiana dell’organo delle forze di occupazione tedesche. Ma pure questa fu un’illusione. Chi è escluso dal destino della comunità è escluso anche dalla lingua. Per gli esuli si andava così modificando il contenuto delle parole e la lingua madre era diventata altrettanto ostile di coloro che la parlavano . Nello stesso tempo, mentre la lingua madre diventava ostile, non c’era alcuna compensazione dalla lingua del paese ospitante. Essa si mostrava riservata e concedeva “solo brevi visite di cortesia ”. In conclusione il pesante contenuto della lingua madre già così opprimente durante la guerra, anche a guerra conclusa continuava gravare sulla lingua .

La lingua tedesca per Klemperer
Victor Klemperer, che non rinnegherà mai la lingua tedesca da lui considerata non colpevole, ma vittima, si domanda come mai si fosse potuto verificare questo processo degenerativo, quali fossero le cause, e quale la provenienza (interna o importata dall’esterno)
L’analisi che compie appare articolata e non priva di una sua originalità. Merita attenzione da parte nostra. Se non altro perché Klemperer è la persona che si è occupata, forse più di ogni altra a stabilire una stretta relazione tra linguaggio e nazismo e, in questa impresa ha potuto utilizzare quali ferri del mestiere per la sua indagine, la sua competenza filologica. In più è stato testimone diretto, e vittima di questo processo degenerativo.
Fino alla vigilia dell’avvento del nazismo, la lingua tedesca, secondo Klemperer, era rimasta immune dalla retorica, da lui definita: “così poco tedesca” .
Si può ammettere che la retorica sia stata importata dal fascismo, il quale, arrivato al potere con dieci anni di anticipo rispetto al nazismo, l’aveva collaudata e poi esportata oltr’Alpi. Ora però, si fa osservare, il fascismo fu regime criminale, sì, ma non bestiale. Insomma, le adunate, la camicia nera (cambiata in bruno dal nazismo), il saluto con il braccio alzato, possono, da sole, forse, spiegare la malattia, ma non la specifica degenerazione tedesca.
Allora com’era possibile questo contrasto tra la Germania nazista e l’altra Germania, quella della tradizione precedente? Davvero Herder poteva essere a ragione rivendicato da Hitler? E quale connessione spirituale c’era tra Goethe e il popolo del nazismo?
Viene avanzata una prima ipotesi. In Germania, ascesa e declino in campo spirituale presentano un aspetto particolare: tanto si va verso l’alto altrettanto in basso si scende.“ L’eccessività sembra essere la maledizione” dell’evoluzione spirituale tedesca” . Come racconta Tacito “tanto grande è l’ostinazione dei germani anche nel male: essi la chiamano fedeltà ”
Questa malattia tipica tedesca, Klemperer la chiama «Entgrenzung»: lo svincolarsi dai confini, il non conoscere limiti, che è tipico dell’uomo romantico . A questo punto Klemperer fa due osservazioni, da ritenere di particolare autorevolezza, in virtù della sua professione di filologo romanzo. La prima è che già secoli prima del nascere del romanticismo ogni attività tedesca portava il marchio della romanticità . La seconda è che, in campo letterario, fin dal medioevo è sempre stata la Francia a trasmettere i contenuti alla Germania, ma è quest’ultima che, in tempi successivi, li ha portati all’eccesso, oltre i confini originari . Infine viene osservato che il carattere specifico del nazismo, quello che lo ha reso particolarmente virulento e che, nello stesso tempo è stato un fattore di rapido proselitismo, è l’antisemitismo e la dottrina razziale.
Non c’è dubbio che proprio l’antisemitismo, che ha usato il termine «völkisch», dapprima quasi inoffensivo (derivava da Volk, popolo), come un’arma per farsi largo tra le coscienze, è stato il fattore principale, dal punto di vista linguistico, della degenerazione. E non c’è dubbio che la caratteristica fondamentale tedesca dell’eccessività, della “iperseveranza”, nel cercare di arrivare all’infinito, ha fornito il terreno di coltura più fertile per quest’idea” .
A questo punto viene fatto notare, che il processo di risalita all’origine della dottrina razzista, porta non a un tedesco, ma a un francese: Gobineau .
Ma, sembra concludere Klemperer, è l’eccezione che conferma la regola. Infatti, Gobineau era sì francese, ma un francese sui generis. Fu il primo a teorizzare la superiorità della razza ariana e ad affermare che la massima espressione dell’umanità fosse il germanesimo incontaminato, minacciato dal sangue semitico . Quindi il cerchio, per Klemperer si chiude. Un tratto eterno dei tedeschi è l’eccessività, e il portare alle estreme conseguenze le teorie che provengono dall’estero (specie dalla Francia). Il razzismo, in particolare è stato importato da Gobineau, francese di nascita, ma con il cuore che batteva in tedesco.
I tedeschi non hanno fatto altro, come al solito, di esasperare le sue teorie e portarle alle estreme conseguenze .
“Voliamo alto e perciò cadiamo tanto in basso ”.

Il legame tra la lingua nazista e il genocidio: reificazione e eufemismo
Ma come e in qual modo la lingua è potuta diventare uno strumento di sterminio? In che cosa consiste questo stretto legame tra la lingua nazista e il genocidio?
Non è una domanda facile. In pochi hanno tentato di rispondere. Ancora meno quelli che lo hanno fatto in modo esauriente.
Si è parlato di violenza degli slogan o della “reificazione” dei nemici. L’odio sarebbe montato fino a conseguenze estreme .
Ma ci sembra che non sia questa la strada giusta per tentare di dare una risposta alla nostra domanda. A nostro avviso, infatti, non sia può negare che, quella degli slogan violenti e della reificazione degli avversari, sia un’abitudine generalizzata, sia pure pessima, ma non certo peculiare del nazismo. Chiunque abbia una pratica, anche come semplice spettatore, di cortei politici di vario orientamento in tutto il mondo, sa che gli avversari, o meglio, i nemici, vengono descritti come topi di fogna, sanguisughe, insetti ecc. I telegiornali trasmettono, di quando in quando, al mondo, le sequenze di fantocci dei capi di stato che vengono bruciati in effige. Lo stesso avviene con bandiere, per cancellare simbolicamente, un’intera nazione. Le minacce di morte fioccano e gli slogan bellicosi non si contano neanche in tempo di pace. Senza considerare il caso di reificazione in senso stretto, di stato, posto in essere da parte della più grande potenza dei nostri tempi, che ha indicato con un mazzo di carte da poker gli avversari da eliminare (letteralmente da “prendere vivi o morti”) .
Tanti sono, quindi, i casi di linguaggio violento e di reificazione.
Eppure non si è mai arrivato a nulla di lontanamente paragonabile al nazismo.
Si è anche parlato di “maschera verbale” di una lingua bifronte, che presenta una faccia truce al nemico e una mite agli interlocutori esterni per “sopirne dubbi e timori ”.
Una variante della maschera verbale può essere considerato l’eufemismo.
Primo fra tutti la madre di tutti gli eufemismi, quello della “Soluzione finale”.
O, com’è stato notato, la sua variante “spostamento ad Est” adottato dalla conferenza di Wannsee del 1942, che, di fatto, aveva sancito lo sterminio .
Tutto vero. Ma ci sembra che l’eufemismo o (chiamiamola pure con il suo nome) la menzogna , sia oramai il pane quotidiano di cui si nutrono l’informazione e il linguaggio politico, e non solo. Lasciando da parte i discorsi di quei capi di stato che chiamano atti umanitari, i bombardano degli ospedali, e che non nominano la guerra, ma, semplicemente, la fanno, basta pensare al linguaggio sindacale. La parola licenziamento, proprio di questi tempi, quando è diventata più attuale, non viene quasi più pronunciata. Al suo posto si parla di mobilità. Le persone da licenziare sono definite esuberanti (che, non dimentichiamolo, un tempo era sinonimo di “allegro” e, anche, un po’ “estroso”). Anzi, quelli che vengono “messi in mobilità” non sono nemmeno persone, ma “unità”. Il trasferimento forzato, con abbassamento di qualifica professionale, in un’altra impresa lontana centinaia di chilometri da casa, si chiama, con un prestito linguistico: outplacement. E così, via.
Si tratta anche qui di pessime abitudine. Ma sarebbe esagerato dedurre, come conclusione, che una nuova Auschwitz sia alle porte. Semmai, possiamo pensare che avesse ragione Amery, quando descriveva, nel 1966 (quindi con la giusta prospettiva temporale), come le conseguenze della perversione linguistica nazista si fossero conservate ben oltre il crollo di Hitler . Oppure che avesse ragione Klemperer quando, a proposito di immagini iperboliche, parlava, già negli anni ’40 di appiattimento della lingua tedesca sul modello americano .
Davvero si può pensare che quello che ha reso possibile, e forse, addirittura, direttamente, provocato la più grande catastrofe che l’umanità abbia dovuto sopportare, sia stato solamente l’abuso, la dismisura di espressioni violente o di eufemismi, o di pure e semplici menzogne?
Ci sembra riduttivo.

La distruzione del carattere simbolico del linguaggio
Forse, invece, si è trattato di qualche cosa di diverso e di più grave. Forse abbiamo assistito, a partire dagli anni 30 del secolo scorso, al tentativo, evidentemente riuscito, di cancellare il carattere simbolico della lingua stessa e di ridurla a mero strumento.
A formulare un’ipotesi di cosa possa essere realmente accaduto, ci possono soccorrere Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Canetti, e tutti gli altri che hanno riflettuto sulla dimensione simbolica del linguaggio e che ritengono che accanto a un detto, ci sia sempre un non detto. Che non tutto sia esprimibile. Che quando un uomo parla, c’è sempre un resto. Che per parlare ci debba esser un altro che ascolta e che cor-risponda. Che la più alta forma di espressione sia il silenzio. Che nella lingua vada avver¬tito “un abisso, una profondità ”. Chi, in proposito, ha saputo parlar chiaro, semplice ed esplicito ci sembra sia stato Scholem.
Scholem ha scritto che il linguaggio è come un “medium in cui si compie la vita dell’uomo”. Il linguaggio possiede “un lato interno, un aspetto che non si lascia ridurre alla pura comunicazione fra gli esseri”. Quando l’uomo si esprime vibra qualche cosa che “non è soltanto se¬gno, comunicazione, significato ed espres¬sione ”. La lingua ha una sua “dignità” che mira “non tanto a co¬municare qualcosa di comunicabile, quanto piuttosto — e su questo paradosso si fonda ogni simbolismo — a comunicare qualcosa di non-comunicabile, qualcosa che rimane ine¬spresso e che, se mai si potesse esprimere, non avrebbe comunque un significato, un «senso» comunicabile .”
Il nazismo ha tolto ogni spiritualità al linguaggio. Lo ha ridotto a puro segno, a puro strumento.
Ha tolto alla lingua la sua “dignità”. Con la spiritualità della lingua è venuto meno anche lo spirito dell’uomo, divenuto esso stesso strumento cieco al servizio del progetto industriale della fabbrica di cadaveri.
Ha tolto anche alla morte la sua spiritualità, la sua dignità, e l’ha ridotta a materiale di una produzione in serie.
Forse, solo a partire dal linguaggio, non ridotto a mero strumento segnico, si potrà cominciare a redimere l’umana dignità che, nella meta del secolo scorso è andata smarrita.

Franco Maria Fontana, 2003

La lingua può impazzire?

2007-02-25T01:51:00.000-08:00

(nelle foto: Hannah Arendt e Jacques Derrida)

Nel corso di un’intervista, divenuta poi celebre, alla domanda su che cosa le sia rimasto della Germania di prima dell’esilio, Hannah Arendt risponde senza esitazione: la lingua tedesca, la lingua madre .
“Anche nei momenti più amari?”, ribatte il suo interlocutore.
“Sempre” (immer) è la risposta chiara, semplice, immediata. Nel seguito dell’intervista, Arendt spiega come la lingua madre non possa essere impazzita e come, nello stesso tempo, non possa in alcun modo essere sostituita da nessun’altra lingua .
Trentadue anni dopo quest’intervista, interviene sull’argomento Derrida.
Lo fa in un’amplissima nota, all’interno del suo “Le monolinguisme de l’autre ”. La lettura dell’intervista dell’Arendt gli offre l’occasione per delucidare la tesi, secondo la quale si ha una sola lingua, la lingua dell’altro . Ma una tesi del genere, dall’apparenza paradossale, non può apparire plausibile, se non dopo aver prima decostruito l’atavico concetto di lingua materna. A tal fine Derrida mette a punto una distinzione tra fenomeno e fantasma , derivata dalla lettura lacaniana di Freud , distinzione già inaugurata con Spettri di Marx , e sviluppata, in tempo successivi, con Fichus e con Etats d’âme de la psychanalyse .
Con uno stile duro, al limite dell’invettiva, passa al setaccio ogni parola della Arendt. Dopo aver, subito, bollato il tono della risposta di Arendt (“resta la lingua materna”) come, “nello stesso tempo, remissivo, naïf e saccente ” pone sotto la sua lente esaminatrice l’avverbio “sempre” (immer), pronunciato da Arendt in relazione alla domanda se l’affetto per la lingua tedesca fosse stato mantenuto anche nei tempi più amari (quelli del nazismo) . Questo “sempre” starebbe a significare non solo che l’affetto per la lingua sta sempre là, ma presuppone una “fedeltà indefettibile” da mantenere anche nello spergiuro e nella menzogna . La chiave di volta che fa scattare il ragionamento di Derrida è la duplice considerazione di Arendt che la lingua materna non possa impazzire e che non possa essere sostituita ”. A tal proposito l’accusa di Derrida è feroce, al limite dell’invettiva. E’ l’accusa peggiore, forse, che un filosofo possa fare ad un altro filosofo, quella di indulgere al “buon senso ”. Ed è un’accusa che viene rivolta a una persona che non è più in grado di difendersi. La Arendt è “di buon senso”, in quanto, come tutte le altre persone di buon senso, nega le cose assurde. E infatti nega che una lingua possa impazzire, cosa assurda, per una qualsiasi persona di buon senso. Certo, fa notare Derrida, a prima vista una lingua non può essere curata o messa in analisi. Secondo il buon senso è evidente che i pazzi possono essere solo le persone, non la lingua che viene parlata. La lingua, sembra dire Arendt è più vecchia delle persone che la parlano e a loro sopravviverà e sarà parlata da altri tedeschi, “dai nazisti che non sarebbero più nazisti”, quindi – e qui Derrida, stabilendo un’identità improbabile e non provata, aggiunge qualche goccia di veleno di troppo, e conclude - da non-tedeschi” .
Ma, dopo queste polemiche, un po’ sterili, Derrida passa ai due argomenti forti del suo ragionamento.
Il primo argomento è quello che, Arendt non vuole prendere in considerazione: se le persone impazziscono, non possono essere diventate pazzi indipendentemente dalla lingua materna. Essa deve aver avuto la sua parte, se è vero, come è vero, che la lingua non può essere considerato un semplice utensile, come la stessa Arendt, del resto, implicitamente ammette, in quanto un utensile non potrebbe, come la lingua materna, restare per tutto il tempo (“sempre”) con sé attraverso l’emigrazione e l’esilio.
Il secondo argomento , più difficile da digerire per un lettore medio e di “buon senso”, è che Arendt non ha voluto o non ha potuto vedere che una madre folle e unica, è proprio folle perché unica nella logica del phantasme. E, facendo una distinzione tra “essere” e “avere”,così continua Derrida: anche se la madre non «è» pazza, forse che non si potrebbe «avere» una madre pazza? Sarebbe, allora, la relazione stessa con la madre unica a determinare in tal caso la pazzia.
Ma il passaggio, intrapreso da Derrida, non è chiaro.
A questo punto andrebbe spiegato meglio la logica del phantasme. Derrida, che sembra accorgersene, ci prova con qualche esempio.
Questa sua ipotesi, appena formulata si può spiegare in vari modi. Uno fra questi riconduce all’immaginazione come phantasia e luogo del phantasme.
Ma innanzitutto, dice Derrida, è un phantasme ritenere, anche senza bisogno di aspettare “gli uteri in affitto” e “la creazione assistita” che la madre sia “semper certa” e il padre “semper incertus”. L’immaginazione, parente stretta del phantasme, è stata chiamata (forse da Malebranche) “la pazza di casa”. Allora, dice Derrida, la madre può anche diventare la pazza di casa. Può capitare che una madre diventi pazza. Un’esperienza del genere è, senza dubbio, un’esperienza di terrore. Come se un re diventasse pazzo. O il padre. O la regina. O la legge. O l’origine del senso. Ora questa esperienza può, talvolta, accadere, ma, si dice che non sarebbe dovuta accadere .
A questo punto per Derrida si potrebbe dare la stessa spiegazione, anche con due sensi ancora più radicali. Innanzitutto che la madre lingua come unica insostituibile e come luogo della lingua è proprio ciò che rende possibile la follia. Ma non basta. Ancora più radicalmente si potrebbe affermare che la madrelingua «è» la follia stessa.
In altre parole, credere di avere una lingua materna unica e propria conduce alla pazzia. E’ proprio la madre unica che è sempre luogo di follia. “La tragedia e la legge del rimpiazzo, consiste nel fatto che rimpiazza l’unico – l’unico in quanto insostituibile. E’ sostituibile perché è unico. Si potrebbe mostrare che “l’unicità assoluta rende così folli con la rimpiazzabilità assoluta che rimpiazza il piazzamento stesso”. Del resto la stessa Arendt aveva parlato della possibilità di rimpiazzare la lingua materna e fa degli esempi . In tal caso si tratterebbe di un effetto di rimozione Ed è proprio il nome stesso di Auschwitz, così tremendo, che può rispondere di rimozione .

A questo punto, abbastanza bruscamente, Derrida pone fine a questa lunga nota e passa ad altro.
La decostruzione della nozione di lingua madre, che doveva spianare la strada per ulteriori decostruzioni, è, per il momento, terminata.
Ma la questione, se la lingua madre possa impazzire è, per noi, tutt’altro che chiusa.
A questa determinazione si possono opporre, non solo il buon senso, come, a detta di Derrida, si sarebbe limitato a fare Arendt, ma, con buona pace di Derrida stesso, anche argomenti di natura storica, etica e linguistica.
Dal punto di vista storico bisognerebbe almeno dar conto del fatto che la stessa lingua è servita sia per scrivere poesie, sia per scrivere le Leggi di Norimberga e il Mein Kampf. E ha continuato a scrivere poesie anche dopo Auschwitz .
Poi bisognerebbe capire come mai la lingua dell’odio e dello sterminio sia stata di volta in volta, il latino delle crociate, lo spagnolo dei conquistadores , l’inglese e non solo degli schiavisti e dei colonialisti. Il turco nel 1915. Il russo zarista dei progroms, prima, quello sovietico dei gulag, dopo, (erano diversi idiomi o erano varianti della stessa lingua?) Quindi il tedesco del III Reich. Per finire e, per completezza aggiungiamo anche l’indonesiano e il cambogiano. E c’è solo da chiedere scusa a tutti quelli di cui in questo triste elenco ci siamo dimenticati.
Senza voler togliere nulla al carattere assolutamente unico di Auschwitz e della Shoah, ma anzi, semmai, per meglio chiarirne le peculiarità, è lecito chiedersi se una qualche relazione tra queste diverse lingue che hanno articolato le diverse realtà dei diversi stermini, ci possa o ci debba essere. Senza un’indagine e uno studio comparato, si può ragionare come se non ci fosse nessuna relazione tra le diverse manifestazioni storicamente verificatesi? E si può dare per scontato che una lingua, una stessa lingua materna, una stessa madre, possa impazzire a tratti, senza che questo fenomeno possa essere messo in relazione con altri fenomeni analoghi. Perché anche la pazzia della lingua, se di questo si tratta, è un fenomeno che dovrebbe essere isolato, contestualizzato e studiato, in quanto tale, nelle sue diverse manifestazioni.
A tal proposito non ci sembra inutile di fronte a un’affermazione così drastica, come quella di Derrida, un minimo di storia comparata sulle lingue degli stermini.
Da un punto di vista etico, la determinazione di Derrida, lascia scoperto ampi varchi. Si sa che, se qualcuno impazzisce, vuol dire che è malato. Ma allora di chi è la colpa. E di che tipo di colpa si tratta? Di colpa criminale? Di colpa politica? Di colpa morale? Di colpa metafisica ? Di chi è la colpa? Di tutti? Di nessuno? Di qualcuno? No, perché semmai la colpa e della madre. Ma non è una madre qualsiasi è una lingua madre. E non ha figli unici ma tanti figli quanti sono i parlanti di quella lingua (nel nostro caso tutti i tedeschi). E poi la madre è impazzita. Non aveva facoltà di intendere e di volere. E nemmeno lei può essere considerata colpevole e giudicata. Se è malata dovrebbe essere solo curata. Ma nemmeno questo è possibile. E come potremmo curare la lingua madre usando la lingua stessa della madre, l’unica di cui veramente disponiamo?
Mi pare che ogni aspetto etico, della responsabilità, per dirla con Jaspers della colpa, sia così messo da parte. Cancellato. Rimandato a migliore occasione.
E’ lecito, o anche solamente opportuno mettere da parte la questione della responsabilità, proprio quando si fa un ragionamento che cerca di spiegare e di pensare Auschwitz?

Visto che è una malattia, una pazzia della lingua materna, il solo rimedio possibile, stando a quanto dice Derrida, sarebbe quello di un rifiuto di massa (un rifiuto di pochi individui, sarebbe del tutto irrilevante) della lingua madre, di un madrelinguicidio che sarebbe giustificato se, fosse vero quanto va dicendo Derrida, della lingua madre come luogo della pazzia e anzi, più precisamente che “la madrelingua è la pazzia stessa ”.

Ma quello che più ci interessa in questa sede è verificare le affermazione di Derrida alla luce di alcuni principi fondativi della filosofia del linguaggio e anche, perché no, della linguistica.
Senza perdersi in dispute, infinite, di carattere filosofico e scientifico, prendiamo per buone le nozioni rispettive, di lingua e linguaggio, così come sono, sia pure con le diverse sfumature, largamente accettate da studiosi e filosofi del linguaggio che vedono nel linguaggio una facoltà naturale, un’attitudine, e nella lingua la manifestazione storica di quello che è comune a una comunità linguistica.
Ma anche qui restiamo nel vago. Che cos’è una comunità linguistica? Come definirla, Come delimitarla? I manuali di sociolinguistica quando tentano di dare una definizione di comunità linguistica, non ci riescono. Ne danno una decina diverse tra loro . E dopo una decine, o centinaia di pagine e di tentativi ci rinunciano. I manuali di scienza del linguaggio, quando parlano delle lingue del mondo, non riescono a tenere il conto. Stabiliscono il suo numero tra 3.000 e 6.000. Ma, a detti dei linguisti di professione potrebbero anche essere anche di più. O di meno. Perché non è possibile distinguerle e definirle. Esiste una lingua tedesca, o ci sono tante lingue tedesche per quanti sono i parlanti in grado di comprendersi. Ma che cosa vuol dire “comprendersi”? C’è una soglia del comprendersi?
Quand’è che io ho compreso e sono stato compreso, e quindi sto all’interno della mia comunità linguistica? C’è una soglia della comunità linguistica? Ora questa vaghezza c’è, e rende tutto quanto ancora più vago.

Innanzitutto ci sembra che, in tutto il ragionamento di Derrida, non si nota alcuna distinzione tra lingua e linguaggio. Questo è un rilievo di non poco conto, per di più con un’aggravanti di una certa entità per un testo scritto in una lingua, il francese, che come l’italiano e, a differenza del tedesco e dell’inglese, distingue i due termini: lingua (langue) e linguaggio (langage).
Ora, come abbiamo già visto, Humboldt, parla di linguaggio (e non di lingua) che determina il pensiero: “Il linguaggio è l’organo formativo [organo, non strumento!] del pensiero ”. “E’ vero che nella versione tedesca il termine Sprache, vale sia per lingua, che per linguaggio, ma il contesto è chiarissimo, e la traduzione italiana ne tiene il dovuto conto.
E’ anche vero, come fa notare Di Cesare che “se il linguaggio si manifesta in tante lingue diverse, ogni lingua articolerà diversamente il pensiero ”. Ma è altrettanto vero, come osserva la stessa Di Cesare citando Humboldt che “ciascuno deve portare in sé la chiave per comprendere ogni lingua ”. E più di un secolo dopo Humboldt, Rosenzweig avrebbe detto che una qualsiasi lingua contiene, almeno in nuce, tutto il parlare umano, tutte le altre lingue straniere che saranno parlate, e che, pertanto, “c’è soltanto Una lingua” . Quindi sembrerebbe che si possa parlare di tante lingue, quanti sono i parlanti e di un solo linguaggio.
Con chiaro riferimento, questa volta, alla lingua madre Hamann parla di “Sprache Gebarmütter ” quale matrice della ragione (e della redenzione). Quindi “la lingua è assorbita insieme al latte ” e sembrerebbe anche che sia la lingua madre, non il linguaggio, a farsi mediatrice del mondo. Ma, fa osservare Di Cesare: “ciò non vuol dire tuttavia che la lingua materna determini il modo di pensare e di sentire ”.
Parlare di lingua si può, ma solo come fenomeno al singolare. Infatti, esistono tanti idiomi quante sono le persone. Schleiermacher diceva che “ogni singolo è anche formatore di lingua”. E aggiungeva che “ogni comprensione di un singolo discorso è una comprensione continuata della lingua ”. La stessa rappresentazione di un oggetto è prodotta dal singolo soggetto. Infatti, rispetto al nesso che lega il pensiero al linguaggio, così si spiega Humboldt: “E’ l’attività soggettiva che forma un oggetto nel pensiero. Nessun genere di rappresentazione può essere, infatti, considerato una pura e semplice contemplazione passiva di un oggetto già dato” .
E lo stesso Humboldt aggiunge, a conclusione del suo capitolo sulla “Natura e costituzione del linguaggio” che “Solo nell’individuo la lingua raggiunge la sua determinatezza ultima, Nessuno pensa, con una parola, precisamente ed è esattamente la stessa cosa che pensa un altro ”.
Di qui la celebre sentenza “Ogni comprendere è perciò sempre un non-comprendere ”. E Elias Canetti aggiunge, a conferma, che “ciascun uomo ha una fisionomia linguistica con cui si stacca da tutti gli altri e parla ad un altro in modo che questi non comprenda .
In conclusione ci sembra che la lingua tedesca, come le altre lingue storiche, sia un’astrazione e che un’astrazione, in quanto tale, non possa impazzire. Che non esista “una” lingua madre tedesca, personificata e che possa impazzire. Come non esiste “Una” lingua madre spagnola, “Una” lingua inglese, “Una” lingua turca, e così via. CI sembra anche che le lingue madri siano tante, quante sono le madri, anzi di più: quante sono gli individui. E che il fenomeno dell’impazzimento, quando e se si verifica, sia un fenomeno di tipo individuale, che non colpisce simultaneamente tutte le lingue madri di una stessa nazione, o se, preferiamo di una stessa comunità linguistica, comunque definita.

Franco Maria Fontana, 2003

La lingua del III Reich

2007-02-25T01:48:00.000-08:00

1) Caratteri generali
“La lingua è più pura del sangue”. Con questa frase di Rosenzweig s’inaugura la ponderosa ricerca di Victor Klemperer sulla lingua del Terzo Reich . “Il nazismo si insinuava nella carne e nel sangue della folla attraverso le singole parole, le locuzioni, la forma delle frasi ripetute migliaia di volte, imposte a forza alla massa e da questa accettata meccanicamente e inconsciamente” . “Le parole possono essere come minime dosi di arsenico: ingerite senza saperlo sembrano non avere alcuni effetto, ma dopo qualche tempo ecco rivelarsi l’effetto tossico” . La lingua, continua Klemperer, che mostra pertanto, nel solco della tradizione ebraica, di aver superato la concezione tradizionale e strumentale del linguaggio, “dirige anche il mio sentire, indirizza tutto il mio essere spirituale quanto più naturalmente, più inconsciamente mi abbandono a lei” . Si tratta delle impressioni, delle riflessioni che in forma di diario, il filologo Klemperer ebreo (ma con moglie “ariana”) in un primo momento professore universitario, in seguito, dopo l’espulsione dall’università, operaio manovale, annotava sui suoi taccuini. E’ un documento unico, scritto a caldo. Un documento che non si è potuto servire di apparati filologici, bibliografici o comparativi. E’ stato scritto, nelle situazioni più casuali, in punta di matita. Sono solo delle impressioni, o poco più. E’ un lavoro “della prima ora” .
Il nome, assegnato da Klemperer per designare la lingua del III Reich, LTI, un acronimo del latino Lingua Tertii Imperii, coglie con ironia un tratto saliente della lingua del Reich, ma, diremmo, di tutte le lingue totalitarie, quale ad esempio quella fascista e, in particolare della neolingua di Orwell . Quella delle abbreviazioni e degli acronimi è una tendenza del resto molto antica, con padri nobili. Basta pensare, e lo ricorda lo stesso Klemperer, a Ichtys (pesce in greco) che ancora oggi troviamo tracciato nelle catacombe cristiane e che sta a indicare le iniziali di Gesù figlio di Dio Salvatore. Oppure alla brachigrafia medievale come modalità diffusa di scrittura del latino .
Del resto oggi assistiamo all’esplosioni degli acronimi e delle abbreviazioni nel commercio, nell’industria, nella politica ecc. Ogni dizionario che si rispetti ha una sua appendice che li contiene. E sono già stati pubblicati dizionari di sole abbreviazioni. La mania del regime nazista di esagerare con le sigle era stata in qualche modo assorbita e metabolizzata a livello popolare. Ed erano entrate a far parte dell’intercalare di ogni giorno. Così si poteva sentire per le strade di Berlino o di Dresda, KNIF che stava per Kommt nicht in Frage (nemmeno per idea). Oppure KAKFIT!, che stava per Kommt auf keinen Fall in Frage (ma nemmeno per sogno!) . C’era pure chi non rinunciava alla tentazione di rifare il verso a quest’abitudine, e coniava sigle quali POPO, con doppio senso comprensibile anche in italiano, che stava per Penne ohne Pause oben (dormi senza interruzione sopra). Era un modo scherzoso di augurarsi la buona notte con riferimento alle notti passate nelle cantine e nei rifugi durante i bombardamenti . Ma anche, forse, un modo per esprimere una larvata protesta, ritenuta forse l’unica possibile. Del resto anche durante il fascismo, in mancanza di una stampa di opposizione fiorivano le barzellette sul regime.
Al di là dell’effimera ironia, c’era ben poco da scherzare. Le prime misure prese dal regime furono di impedire agli ebrei di parlare, di leggere di comunicare con gli ariani. La bacheca dell’istituto universitario di Dresda, in cui Klemplerer insegnava, recava quest’annuncio: “Quando l’ebreo scrive in tedesco, mente […] In futuro se vorrà pubblicare libri in questa lingua dovrà designarli come traduzioni dall’ebraico ”. Qualsiasi documento di un ebreo, veniva bollato con il neologismo di Gruelpropaganda (propaganda a base di atrocità). Gli ebrei non potevano comprare o possedere giornali o libri, se non di autori ebrei . Non potevano andare al cinema, né tenere in casa una radio. Un ebreo poteva solo tendere l’orecchio ed ascoltare il discorsi dagli altoparlanti della radio installati in fabbrica o per strada. Ma, cosa ben più grave, non erano nemmeno padroni del loro nome. Chi non aveva un nome inconfondibilmente ebraico era obbligato ad aggiungere al proprio nome Israel, se maschio, e Sara se femmina. Nomi che venivano scritti sul documento di identità, dove, in precedenza, era stata stampigliata una grande J, iniziale di Jude. Il nome, così, è proprio il caso di dirlo, imposto, non si doveva mai ometterlo quando si firmava un documento e doveva essere ben indicato nella corrispondenza postale . Viceversa, per gli ariani erano vietati i nomi dell’Antico testamento: “Nessuna bambina [ariana] può chiamarsi Lea o Sara” . Non solo i nomi delle persone, ma anche quelli delle strade e delle città dovevano essere epurati e germanizzati , ad imitazione di quanto già intrapreso dal regime fascista italiano che aveva cambiato e latinizzato i nomi di alcune città . L’accanimento si esercitò non solo contro i nomi propri, ma anche contro i nomi comuni. Un ebreo che svolgeva una professione, non poteva più continuare a svolgerla se non rivolta ad altri ebrei. In tal caso avrebbe comunque dovuto cambiare il nome comune della sua professione. Ad esempio, i medici e gli avvocati che potevano esercitare solo per gli ebrei si chiamavano rispettivamente Krankenbehandler (curatore di malati) e Rechtskonsulenten (consulente giuridico) . I rapporti sessuali tra ebrei e ariani erano chiamati Rassenschande (disonore della razza) . Non era ammesso il matrimonio tra ebrei e ariani, e, se un’ariana, già sposata, non voleva separarsi dal marito, come nel caso della moglie di Klemperer, era una “puttana degli ebrei” . Più in generale era stata fissata una tassonomia, stabilita dalle leggi di Norimberga del 1938 sulla base della percentuali di “sangue ariano” posseduto: si andava dagli ebrei totali (Volljuden), agli ebrei per metà (Halbjuden), i misti di primo e di secondo grado (Mischlinge), i discendenti di ebrei (Judenstämmlinge) e, infine, i privilegiati, quelli che avevano contratto un matrimonio misto (prominentern) . Quest’ultima fu un’invenzione “di diabolica malvagità” che fece nascere tra gli ebrei stessi “le inimicizie più velenose” . Si poteva stare sul tram solo sulla piattaforma posteriore , si doveva portare la stella gialla a sei punte cucita sulla giacca. Il giorno più difficile per gli ebrei fu proprio, secondo Klemperer quel 19 settembre del 1941, in cui fu imposto quest’obbligo. Insomma “ogni ebreo con la stella portava con sé il proprio ghetto, come la chiocciola la sua casa” . E neanche nella casa, quella vera, c’era requie. Sulla targhetta fuori della porta doveva esserci una stella. Se la moglie non era ebrea, “la targhetta con il nome di lei doveva essere separata e recare l’indicazione “ariana”.
In generale la lingua del nazismo, era di un’estrema povertà. “Era come se avesse fatto un voto di povertà” . Nacque come lingua del Mein Kampf. Poi s’impossessò dell’esercito o meglio, tra queste due lingue, vi fu un’interazione, una reciproca contaminazione, in tempi successivi. In un primo tempo fu la lingua dell’esercito a influenzare la lingua del nazismo, per poi, a sua volta essere influenzata da quest’ultima. Ma, così povera, forse proprio perché così povera, si diffuse presto in tutta la società e influenzò diversi strati sociali e culturali, in fabbrica, per strada, nelle scuole, non esclusi gli ebrei stessi . Insomma quella che era una lingua di un gruppo, divenne una lingua di popolo. Era una lingua che non faceva distinzione tra scritto e parlato. Forse perché i suoi stereotipi, i discorsi politici erano a metà strada tra queste due forme. I mezzi di propaganda più efficaci, e quindi con maggiore capacità di penetrazione anche nella lingua, erano i monologhi di Hitler e Goebbels. La procedura di somministrazione dei discorsi era molto banale e ripetitiva. “Ogni venerdì sera, veniva letto a Radio Berlino un articolo di Goebbels, lo stesso che sarebbe stato pubblicato su “Il Reich” il giorno successivo. Per tutta la settimana, i temi trattati dell’articolo sarebbero stati, con la loro impronta ideologica, quelli più discussi su tutti gli altri giornali . In definitiva, Goebbels, dato che rispetto a Hitler aveva il vantaggio della maggior chiarezza e della maggiore frequenza d’apparizione, “era il solo a determinare quale fosse la lingua consentita” . Di monologhi si trattava . Non di dialogo. Il contraddittorio non esisteva nemmeno in chiave retorica. Non solo, ma, venivano prima scritti, per poi essere recitati. Quindi venivano sì prima scritti, ma già pensati per quando sarebbero stati letti, con le pause, le accentuazioni di tono, le prosodie ecc. Erano insomma degli ibridi. L’effetto maggiore non era però provocato dal contenuto dei discorsi, ma dal tono, dalle forme delle parole ripetute innumerevoli volte, imposte alle masse e ”quasi accettate inconsciamente”. Questi articoli erano, in fondo l’occupazione più importante per Goebbels. Persona di buona cultura, laureato in Filosofia ad Heidelberg nel 1921, con aspirazioni di scrittore e drammaturgo, fino ad allora frustrate , poteva finalmente dare libero sfogo alla sua fantasia. Pensava e ripensava alle sue battute e alle sue espressioni che preparava con cura. Aveva successo e popolarità. E se ne compiaceva . Era una lingua, la sua, che parlava direttamente alle masse, al popolo. Sul modello di Rousseau e delle grandi assemblee della Rivoluzione Russa . Ma era la prima volta che veniva fatto un uso politico della radio e delle grandi scenografie . Per certi versi era preso a modello Mussolini. Ma quest’ultimo “pareva tuttavia nuotare nella corrente sonora della sua lingua madre” […] Invece Hitler, anche quando adottava il registro della lusinga e del sarcasmo – i due registri che di preferenza alternava – parlava, meglio gridava, sempre in maniera spasmodica ”. Era una lingua “elettrica”. Perfino i caratteri tipografici sembravano percorsi dall’elettricità. Nelle tastiere delle macchine da scrivere, fu introdotto un tasto per la S di SS, derivato dal segnale dell’alta tensione, il cosiddetto Zackig, preso dal gergo militare (da cui: fulmine di guerra). E, dopo un periodo di gran libertà d’espressione e di stampa, di cui lo stesso movimento nazista si era avvantaggiato, d’ora in poi, con in nazismo al potere, veniva imposto l’obbligo del nulla osta di pubblicazione da parte del partito nazista (NSDAP, Nationalsozialistische Deutsche Arbeitpartei). La lingua ammessa, l’unica che si poteva pubblicare, era la lingua nazista, una lingua povera, anzi misera. Era una lingua mutilata. Non solo ognuno era obbligato a seguire lo stesso modello, ma con questa lingua si “poteva esprimere solo un lato della natura umana”. Le altre lingue, infatti, consentono di manifestare tutte le esigenze e gli atteggiamenti umani. Possono fare appello alla ragione, o al sentimento. Possono essere una semplice comunicazione, una domanda, una preghiera, lamento ecc. La lingua del nazismo si prestava solo al comando e all’esecrazione . Era molto semplice, Con molte ripetizioni . Aveva una forte impronta conativa. Si appellava alla volontà, ma, non alla volontà del singolo individuo. Faceva di tutto per “privare il singolo della sua natura d’individuo”, “anestetizzare la sua volontà” e “renderlo un elemento del gregge, senza pensiero e senza volontà” . Era una lingua della fede cieca, con chiare reminiscenze dal vangelo. Si credeva in LUI . Il registro dominante era quello religioso . Il tono e l’enfasi era quello tipico delle prediche. Il Reich, era “eterno” . Hitler era il Salvatore che agiva secondo la volontà dell’Onnipotente , guidato dalla Provvidenza . I caduti del Reich erano apostoli , che una volta morti sarebbero risorti . Il Mein Kampf era la Bibbia. La Fede cristiana si confondeva con quella in Hitler: anche in chiesa, nella preghiera più comune (il Padre nostro) la frase “venga il tuo regno (Reich) ” evocava un III Reich celeste (Himmelreich) . Le immense adunate avevano un carattere mistico , vale a dire di un rapporto diretto con il Divino.
Spesso si concludevano con un “Amen” .
Insomma la LTI era la lingua del fanatismo di massa .

2) Lessico della lingua del Terzo Reich
La lingua nazista, è stato detto, era povera. Sembrava aver fatto voto di povertà . Il Terzo Reich aveva coniato pochissimi termini nuovi. Forse “verosimilmente nemmeno uno” . In gran parte si rifaceva al lessico del tedesco prehitleriano. In minor misura ricorreva a prestiti stranieri. Ma pur con pochi interventi, e senza apportare grandi innovazioni, il nazionalsocialismo è riuscito a piegare la lingua al suo spaventoso sistema e a metterla al servizio dei suoi progetti di annientamento.
La sua forza, meglio la sua violenza, era esercitata soprattutto con il mutamento del valore delle parole, con la loro frequenza e ripetitività, con la trasformazione di quello che inizialmente era un gergo di caserma e di partito in un patrimonio comune. Appropriandosi di molte parole e trasformandone il valore, la Lingua del III Reich finiva con il requisire, per il partito, un patrimonio comune e ad impregnare “del suo veleno parole, gruppi di parole e struttura delle frasi ”. Nulla veniva lasciato al caso. La preparazione e la diffusione di un dizionario di lingua tedesca aggiornato alla “concezione dello Stato” nazista, era direttamente guidata da Goebbels. Particolare attenzione veniva posta anche ai dizionari, in uso nei territori occupati, che dovevano tradurre le espressioni del “dogmatismo politico”. Era una esplicita “forma di propaganda, dal quale”, lo stesso Goebbels si aspettava “risultati lusinghieri” . Si compiva, così, un’imposizione extralinguistica, vale a dire estranea alla lingua e ai suoi moti inconsci. La parola diventava strumento per la imposizione di un’ideologia . Con riferimento agli interventi coattivi sulla lingua si è parlato di verbicidio, logocidio, semanticidio .
Le parole usate dalla Lingua nazista sono poche e quelle poche si ripetono tante volte. Si potrebbe pensare che una lingua così intimamente retorica, nei suoi ripetuti appelli al sentimento faccia un abbondante uso dei punti esclamativi. Non è così. A differenza della tradizione della Romantik tedesca e dello Sturm und Drang che non li stavano a lesinare, l’uso, che di questi segni di interpunzione fa la LTI, è quasi moderato.
Ma, una spiegazione secondo Klemperer ci potrebbe essere: la LTI trasforma tutto in appello ed esclamazione, con “tanta naturalezza da rendere inutile il ricorso ad un apposito segno di interpunzione” .
Abbiamo visto che il lessico è povero. Ma di una cosa è ricco: di virgolette. Con queste sottolineature ironiche si vuole negare la parola dell’altro, e, in particolare, svuotare e devitalizzare il senso delle parole stesse. Per esempio Einstein non è uno scienziato, ma uno «scienziato». Churchill e Roosevelt non sono due statisti, ma due «statisti». Le vittorie dei rivoluzionari spagnoli sono «vittorie rosse» ecc ecc .
In questi casi le virgolette servono per imporre il criterio ortodosso di lettura. Il lettore o l’ascoltatore non deve poter decidere liberamente sullo spessore semantico della parola. Le virgolette vengono giustapposte o meno a seconda che il significato della parola debba essere preso per buono, oppure no. Sono come dei segni diacritici che impedendo una lettura soggettiva e individuale forzano il lettore nel senso dell’interpretazione imposta dal Partito. Ci sono alcune parole che senza le virgolette non possono comparire. Sono quelle, per le quali, appunto, le virgolette sono d’obbligo e non dipendono dal contesto. Sono quelle parole, il cui significato originario è stato espulso dal lessico. In questo modo, si vuole espellere il concetto che ad esse si accompagna. Si tratta di concetti e di parole quali la democrazia o l’umanità. Parole, queste, che non vengono mai lasciate circolare liberamente, ma, sempre, con i ceppi delle virgolette. Molto spesso, addirittura accompagnate, per sovrappiù, da uno o più epiteti, come per esempio quando veniva scritto: “venefica umanità ebraica” . Stessa sorte per le parole “intelligenza” e “obbiettività” . Un altro termine da cancellare e da stravolgere, attraverso l’uso ossessivo delle virgolette, è “sistema”, parola squalificata in quanto, già utilizzata per designare la Repubblica di Weimar, dai nazisti considerata la peggiore forma di governo . Ma nemmeno la parola “filosofia” è amata dal III Reich, e raramente circola senza virgolette, nonostante il Partito Nazionalsocialista pretendesse di avere una propria filosofia e potesse contare su un filosofo ufficialmente riconosciuto, quale Alfred Rosenberg . Così il termine “filosofia“ insieme alla filosofia stessa, in quanto tale, va in disuso e viene accantonato. Al suo posto un surrogato: Weltanschauung. Anschauen vuol dire: guardare con attenzione, contemplare con riferimento a un oggetto. Anschauen non riguarda mai il pensiero razionale. Infatti chi pensa compie un’astrazione, e distoglie i sensi dall’oggetto. Ma non riguarda nemmeno semplicemente un vedere con l’occhio, in quanto organo visivo. Piuttosto significa un vedere che va oltre il lato materiale ed esteriore, ma che riesce a cogliere l’anima di ciò che vede. Secondo Klemperer, Weltanschauung, parola già usata prima del nazismo, trasformata in surrogato di filosofia perde “il suo aspetto domenicale, divenendo parola che rimanda al quotidiano, al professionale ”. Uno dei suoi componenti “Schau” (punto di vista, visione) diviene una parola di culto per il nazismo, e finisce per ricoprire il significato di parata nazista . In pratica si verifica un passaggio dal tedesco Schau all’inglese show (esposizione, spettacolo). Siamo quindi in presenza di un cambio di valore semantico.
Alcune parole vengono del tutto cancellate e non circolano più, nemmeno tra virgolette. Questo tipo di intervento, che è stato chiamato “logocidio” , ha riguardato: Pressefreiheit (libertà di stampa), gelbe Gefahr (“pericolo giallo” non più di moda durante l’asse Roma-Berlino-Tokio), Völkerbund (Lega delle Nazioni), Stalingrad (dopo la sconfitta) .
Ci sono poi i casi di termini il cui valore semantico cambia di segno, da negativo a positivo, o viceversa. E’ il caso di fanatisch (fanatico). Fanatico, deriva dal latino fanum (il luogo sacro, il tempio). Fanatico, quindi, fin dall’origine viene ad indicare chi si trova in una condizione di estasi religiosa. Dall’illuminismo in poi, questo termine ha sempre avuto una connotazione negativa. Anche il corrispondente tedesco (fanatisch) ha avuto eguale sorte. Sempre è stato caricato di una forte negatività, riferito a persona pericolosa. Così era prima del terzo Reich. Lo stesso Hitler nel Mein Kampf (1926), parlava con disprezzo dei “fanatici dell’obbiettività” . In seguito, però, nell’uso comune, l’aggettivo ha finito col perdere anche la più lieve sfumatura negativa. Al punto da venir rispolverato e messo a lucido in occasione solenni, come il compleanno di Hitler, per indicare le “fanatiche professioni di fede” . Sorte simile ha avuto Aufziehen (allestire, metter su). Prima del Terzo Reich, questo verbo significava, riferito all’uomo: far di lui una marionetta, prenderlo in giro. Oppure sempre in senso peggiorativo, veniva utilizzato, per esempio, da un critico teatrale quando scriveva che un autore aveva “messo su” “costruito” “confezionato” una certa scena solo con mestiere, ma senza poesia. Fino a quando nel 1933 Goebbels dichiarò che il partito nazionalsocialista aveva messo su [aufgesogen] una gigantesca organizzazione . Diverso, e opposto, è il caso di Intellekt (intelletto), che in precedenza carico di un valore semantico positivo, dopo l’avvento del nazionalsocialismo, ha finito con l’essere associato a una capacità critica e distruttiva .
C’è poi il caso di quelle parole la cui frequenza d’uso aumenta esponenzialmente, sulla base delle esigenze del partito che le “arruola” e le fa proprie. Tra queste: Aktion (azione, operazione), Arbeit (lavoro), Blitz (lampo), Blut (sangue) Gesetz (legge, ma dopo uno slittamento semantico, destino), Schicksal (fato), Volk (popolo, ma con slittamento semantico, comunità fondata sulla razza), heroisch (eroico), Instinkt (l’istinto che guida l’uomo nordico), idealistich (nazista militante), Partei (partito) . Così, di pari passo con l’estendersi delle organizzazioni naziste, delle grandiose manifestazioni, e del carattere storico che alle stesse veniva immancabilmente conferito, si moltiplica l’uso di: historisch (storico), Staatsakt (atto ufficiale, cerimonia), organisch (organico).
Frequentissimo ed esteso l’uso di eufemismi. Tutto ciò che è sgradevole è meglio non nominarlo. Va lasciato intendere con un termine più rassicurante. Oltre al tristemente celebre eufemismo “soluzione finale ”, ricordiamo “soccorso volontario” invece di “tassa obbligatoria”, “prelevare” (holen) invece di arrestare, morto per “insufficienza cardiaca ” invece di assassinato con il gas ad Auschwitz. Spesso l’eufemismo sconfinava con il falso vero e proprio. E’ accaduto quando, non si è voluto nominare la parola resa a proposito della battaglia di Stalingrado, e si è addirittura organizzata una cerimonia funebre per la sesta armata e per il feldmaresciallo Von Paulus che avrebbe combattuto “fino all’ultimo respiro”. Ma che, in realtà, si era arreso ai Russi ed era vivo e in buona salute, anche se in cattività .
Un fenomeno diffuso nella lingua del III Reich era quello della reificazione, cioè dell’uso soprattutto nei riguardi degli ebrei, degli oppositori politici e dei nemici in genere, di parole prese dal lessico degli animali o delle cose materiali. I prigionieri non erano persone ma “pezzi” (Stuck), un’uccisione di massa di ebrei o zingari era una disinfestazione, i partigiani non venivano uccisi, ma “liquidati” o “trucidati” .
Si parlava anche di Ausradierung (cancellazione) e ausrotten (sterminare), Vernichtung (annientamento). Gli ebrei uccisi, e accatastati in montagne di cadaveri, non erano “morti”, ma figure (figuren) o stracci (Schnattes) . Nella categoria della reificazione possiamo far rientrare il termine Untermensch (sottouomo) per designare gli ebrei, evidente derivazione, per analogia, dall’Übermensch di Nietzsche, così come i termini per designare le professioni di medico e di avvocato esercitate dagli ebrei che erano declassate a Krankenbehandler (curatore di malati) e Rechtskonsulenten (consulente giuridico) . Più in generale per designare gli ebrei erano state adottate una serie di termini che tendevano a negarne l’appartenenza alla specie umana. Ce n’era una gamma intera: da artfremd (estraneo alla specie), per chi aveva il 25 per cento di sangue non ariano, a Niederrassig (di razza inferiore). Le relazioni sessuali con persone di razza non ariana erano denominate Blutschande (incesto) . In verità il processo di reificazione lessicale non investiva solo gli ebrei, ma anche i tedeschi “puri” con la forma della metafora tecnologica che li assimilava a delle macchine perfettamente funzionanti per il regime. Alcune metafore di questo genere erano presenti già nella Germania di Weimar, ma il loro uso, non ancora generalizzato, si limitava a verankern (ancorare) e ankurben (avviare, mettere in moto). Con il III Reich la loro applicazione agli uomini è esponenziale: eingestellt (orientare) gleichschalten (sincronizzare), Kraftröme (corrente di energia), überholen (revisionare). Insomma il perfetto tedesco doveva essere “ben orientato”, “guidato”, “sincronizzato” al resto della massa, rispetto agli obbiettivi fissati dal Reich, essere “carico di energia” e, se necessario “revisionato”. Non mancavano termini nuovi, derivati da eventi bellici, quali settembrizzare, liegizzare, coventrizzare, che prendevano spunto da date e luoghi di vittorie tedesche e di disfatte del nemico .
Tra i caratteri dominanti della LTI c’era la tendenza ai superlativi, agli eccessi, ai grandi numeri, all’enfasi, alla dismisura. Nel paragonarlo a Napoleone, che aveva combattuto in Russia con 25 gradi sotto zero, si diceva che Hitler “potrebbe farlo con 45 gradi, anzi con 52” . Per adornare le strade durante la visita di Stato di Mussolini c’erano voluti 40.000 metri di stoffa per le bandiere . Abbondavano gli aggettivi iperbolici come: eterno, storico, millenario, unico (einmalig, di una sola volta) . “E’ la sostituzione della quantità alla qualità, un americanismo della peggiore specie”, annota Klemperer .
Rispetto all’aspetto diacronico della LTI, Klemperer s’interroga, ma non sa dare una risposta definitiva. Si limita ad osservare che, con il procedere degli eventi e con la crescente spietatezza, si abbandonano i termini ironici, come “ebreuccio”, tipici del primo nazismo e del Mein Kampf. Col tempo anche ai nazisti passa la voglia di ridere. “La risata cambia smorfia, diventa una maschera dietro al quale cercano invano di nascondersi un’angoscia mortale e infine la disperazione” .
Ma questa lingua dell’odio non ha intossicato solo i tedeschi. Anche le vittime designate ne sono state affette. E assimilando il linguaggio del vincitore, sono state doppiamente vittime .
E’ una constatazione amara, ma che non può essere taciuta.
Ed è forse proprio questo, uno dei peggiori crimini del nazismo.

3) La Lingua del Terzo Reich e la neolingua di Orwell
Non possono sfuggire ad un osservatore attento, le analogie, molte, e le differenze, poche, tra la LTI, così come esposta da Klemperer, e la Neolingua, descritta da Orwell in appendice al suo “1984” .
Una lettura parallela può essere utile al fine di comprendere meglio il tentativo di usare la lingua per annientare il pensiero. Delle due lingue, la prima, quella del III Reich, si è storicamente affermata ed imposta ed è stata la lingua d’uso in Germania dal 1933 al 1945. La seconda, la neolingua, è solo un’invenzione letteraria. Ma non di pura fantasia si tratta. Orwell, da sempre attento ai fenomeni sociali ed umani, aveva, negli ultimi anni della sua vita, accentuato l’interesse per gli aspetti degenerativi delle dittature e il loro carattere invasivo e pervasivo per l’intera umanità. E andava descrivendo le possibili conseguenze, in forma di favola-incubo o di romanzo-utopia-in-negativo, ambientato in un futuro, 1984, che oggi è già passato.
Orwell scriveva nel 1948. Non è il caso, in questa sede, di verificare se, e in quale misura le sue previsioni si siano verificate. Limitiamoci a prendere in esame, in particolare, la Neolingua da lui descritta. In un paese immaginario di nome Oceania (un’Inghilterra trasfigurata), viene adottata come lingua ufficiale la Neolingua. La Neolingua dovrà obbedire alla necessità ideologiche del partito al potere (il Socing). Da notare che la lingua è imposta come lingua ufficiale, quando ancora “non c’era ancora nessuno che usasse la Neolingua come unico mezzo di comunicazione, sia a voce, sia per iscritto” . Il fine della Neolingua, non era solo quello di “fornire un mezzo per esprimere le concezione del mondo e per le abitudini mentali ” del partito al potere (qui si rivela da subito la tradizionale concezione strumentale del linguaggio), ma soprattutto quello di rendere impos¬sibile ogni altra forma di pensiero (qui, invece, si rivela la consapevolezza che la lingua è matrice del pensiero). La neolingua avrebbe dovuto sostituire l’Archelingua (la lingua madre preesistente, quella comunemente parlata) nel giro di due generazioni. Il tempo sufficiente perché, da un lato l’Archelingua venisse definitivamente dimenticata, e nello stesso tempo la neolingua potesse essere impartita fin dalla nascita, e così diventare la madrelingua. A questo punto, si sottolineava, che un pensiero eretico (e cioè un pensiero in contrasto con i principi del Partito al potere) sarebbe stato letteralmente impensabile , dato che, si ribadiva, il pensiero dipende dalle parole con cui è suscettibile di essere espresso. Il lessico della neolingua era organizzato in modo che ad ogni significato dovesse corrispondere una e una sola un’espressione con quel significato esatto. Nello stesso tempo, ad altri significati non desiderati, non doveva corrispondere alcuna parola. Tutto ciò era ottenuto attraverso la soppressione di parole indesi¬derabili e l’eliminazione, in ogni singola parola dei significati eterodossi , vale a dire non conformi al pensiero unico del partito al potere. Per esempio, la parola libero, (proveniente dalla lingua precedente, l’Archelingua) esiste¬va ancora nella Neolingua, ma con un significato molto ristretto, dal momento che il concetto di libertà era stato abolito. Poteva essere usata solo in frasi come “Que¬sto cane è libero da pulci” . Non poteva essere utilizzato nel senso di “intellettualmente o politicamente libero”, dal momento che la libertà politica e intellettuale non esisteva più, nemmeno come con¬cetto, ed era quindi, di necessità, priva di una parola per esprimerla. Al di là della soppressione delle parole eretiche, il vocabolario era ridotto al minimo ed erano stati aboliti tutte i termini di cui si potesse fare a meno. Erano state abolite tutte le sfumature di significato e le ambiguità. Ogni parola doveva essere una specie di suono staccato, che esprimeva una sola idea chiaramente intesa. Sarebbe stato del tutto impossibile usare il Vocabolario per scopi letterari, ovvero per discussioni politiche o filosofiche . Il Vocabolario della neolingua era diviso in tre sezioni.
La prima conteneva le parole indispensabili per la vita quotidiana: mangiare, bere, lavorare, vestirsi, dormire etc
La seconda era costituita da parole che erano state create deliberatamente per scopi politici, vale a dire parole che aveva¬no “non solo, in ogni caso, un significato politico, ma che erano, per l’appunto, intese a imporre un atteggiamento mentale, in una dire¬zione desiderata” .
La terza sezione era costituita da parole tecniche o scientifiche.
La speciale funzione di talune parole della Neolingua non consisteva tanto nell’esprimere significati, quanto nel distruggerli. Queste parole, ognuna delle quali aveva avuto in passato tanti significati erano state sostituite da un unico termine con un unico significato. Innumerevoli altre parole, come onore, giustizia, morale, internazionalismo, democrazia, scienza e religione avevano semplicemente cessato del tutto di esistere. Il campo di concentramento s’indicava con l’eufemismo svagocampo . Il ministero dalle Guerra si chiamava ministero della Pace. Altre parole erano ambivalenti, nel senso che assumevano un significato, o il suo opposto nel caso che fossero riferite al partito o ai suoi nemici. I nomi di tutte le organizzazioni e le istituzioni doveva essere ridotto a una parola di poche sillabe, facilmente pronunciabile. E qui viene fatto l’esempio di una parola, Internazionale Comunista, che va abolita. Infatti può richiamare concetti quali un’universale fratellanza umana, bandiere rosse, barricate, Carlo Marx e la Comune di Parigi. La parola Comintern, invece, può restare nel vocabolario, perché suggerisce soltanto l’idea d’un’organizzazione ordinata e un ben de¬finito corpo di dottrine . Bisognava abbreviare le parole tutte le volte che fosse possibile . Bisognava rendere il pensiero indipendente dalla parola, al punto che un membro del partito sarebbe stato capace di esprimere opinioni corrette in modo au¬tomatico . Giorno per giorno il vocabolario doveva ridursi. “Ogni riduzione rap¬presentava una conquista, perché più piccolo era il campo della scel¬ta e più limitata era la tentazione di lasciar spaziare il proprio pen¬siero” . Lo scopo finale era quello di far articolare il pensiero dalla semplice laringe senza che si dovessero chiamare in causa i centri del cervello . Alla fine “molti delitti ed errori si sarebbero trovati oltre la possibilità d’essere commessi, solo per il fatto che non avevano un nome e quindi non erano concepibili” . La storia era stata già riscritta dal Partito al potere. Certo alcuni frammenti di letteratura potevano ancora rimanere. Ma, nel futuro, tali frammenti, anche se avessero avuto la possibilità di sopravvivere, sarebbero stati inintelligibili e intraducibili. Non si poteva, infatti, tradurre qualsiasi proposizione di Archelingua in una corrispondente di Neolingua, a meno che essa non si riferisse a un qualche procedi¬mento tecnico .
Le somiglianze tra la lingua del Terzo Reich e la Neolingua sono notevoli. Le differenze riscontrabili sono, in gran parte dovute ai diversi contesti: la LTI, aveva a che fare con dei nemici, gli ebrei e gli oppositori politici, e dal 1940 in poi anche con un nemico militare, gli eserciti Alleati. La neo lingua, invece, doveva imporsi in un periodo di pace,
Anche le neolingua, come la LTI, è una lingua dal lessico povero, che tende a restringersi sempre più. Come la LTI fa un largo uso di eufemismi. Come nella LTI, alcune parole vengono abolite, perché se ne vuole abolire il concetto. Di altre,come nella LTI viene fortemente limitato il campo semantico. Come la LTI predilige le abbreviazioni e le sigle ecc ecc. Ma, al di là di ogni altra considerazione, la più forte somiglianza tra queste due lingue resta, in fondo quella più sostanziale, che da quest’esposizione parallela, appare evidente e che è in fondo l’elemento costituivo e il fine ultimo di entrambe: l’annientamento di ogni forma di pensiero e quindi dell’intera umanità.

L'assimilazione impossibile

2007-02-25T01:46:00.000-08:00

(Monaco. 10 maggio 1933: rogo dei libri)

Un paradigma della storia dell’ebraismo
Secondo la definizione di Kuhn , un paradigma è “un’intera costellazione di credenze, valori e tecniche condivisi da una determinata comunità”.
Quando appaiono un certo numero di anomalie che il paradigma esistente non riesce a spiegare si entra in un periodo di crisi che sarà risolto da un nuovo paradigma, cui corrisponde una rivoluzione, vale a dire una rottura epistemologica, che finirà, a sua volta per ottenere il consenso della comunità scientifica.
Hans Kung, che adotta esplicitamente il punto di vista kuhniano , scandisce la storia dell’ebraismo, attraverso sei paradigmi e cinque rotture (o rivoluzioni):
1) Il paradigma tribale del periodo prestatale
a) conquista della Terra
2) Il paradigma regale del periodo monarchico
b) esilio di Babilonia
3) Il paradigma teocratico del giudizio post-esilico
c) distruzione del Tempio di Gerusalemme
4) Il paradigma rabbinico sinagogale de medioevo
d) dichiarazione dei Diritti dell’uomo
5) Il paradigma assimilazionista della modernità
e) Olocausto e Stato di Israele
6) Il paradigma del postmoderno

Nell’ambito della nostra ricerca c’interessa soffermarci sul paradigma assimilazionista. Questo paradigma ha dominato lungo un periodo le cui date di inizio e di fine, si pongono rispettivamente, quella d’inizio tra il 1776 e il 1779 (dichiarazione dei diritti dell’uomo negli Stati uniti e in Francia), quelle di fine tra il 1933 e il 1947 (insediamento al potere di Hitler e costituzione dello Stato di Israele).

L’assimilazione, come anticipato, prende inizio con la dichiarazione dei diritti dell’uomo, secondo la quale “gli uomini nascono e vivono liberi e uguali nei diritti”. Tutti gli uomini. Di tutte le razze, di tutte le religioni, di tutti i sessi. Quindi anche gli ebrei.
La culla di questa nuova cultura fondata sulla Ragione e sull’uguaglianza è l’illuminismo, quindi soprattutto la Francia, ancora prima della rivoluzione francese. Ma fin da subito, o meglio prima ancora che, questo nuovo paradigma, per dirla con Kuhn riesca ad imporsi, sorgono i primi problemi e le prime lacerazioni, che rimarranno come delle stigmate a funestare questo processo durato più di 150 anni.
Due visioni, infatti, si contrappongono in questo paradigma fin dalle sue radici. Questa polarità di opposizioni, nell’ambito dell’illuminismo francese, si può ben rappresentare, con gli atteggiamenti rispetto all’assimilazione da una parte di Montesquieu, dall’altra di Voltaire.
Da un lato Montesquieu, il quale esprimeva una posizione quasi isolata, riteneva che gli ebrei dovessero godere degli stessi diritti di tutti gli altri in quanto ebrei e non soltanto come cittadini.
Dall’altro lato Voltaire, il quale, nonostante che, forse più di ogni altro, avesse contribuito alle idee dell’illuminismo, e quindi spianato la strada all’assimilazionismo, detestava gli ebrei in quanto tali e arriva a chiamarli “compagnia di lebbrosi”
In sintonia con Voltaire erano anche Diderot e d’Holbach.
Un’eco di questa tensione oppositiva si trova nella posizione di Wilhelm Von Humboldt, così come descritta da Hannah Arendt in un suo articolo del 1946 , vale a dire in una fase in cui, a guerra finita si facevano i conti con la storia e con il fallimento dell’assimilazionismo. Da una lettera di Humboldt, definito uno dei pochi autentici democratici tedeschi , Arendt cita una frase paradossale e criptica “Io amo davvero soltanto l’ebreo en masse, en détail lo evito accuratamente” .
Humboldt, spiega Arendt, era un vero democratico proprio perché “mirava a liberare il popolo nel suo insieme rifiutando di riconoscere speciali privilegi ai singoli ”.

L’idea che l’ebraismo stesso non fosse compatibile con l’illuminismo, in quanto prigioniero del paradigma rabbinico talmudico, era un luogo comune. Questa opinione fu smentita dall’opera e dalla vita di Moses Mendelssohn, il primo illuminista ebreo, difensore della religione ebraica, fondatore dell’Haskalà, il movimento dell’illuminismo ebraico che sosteneva sia la teoria illuminata, sia l’osservanza della Legge ebraica.
Mendelssohn spese gran parte delle proprie energie per sviluppare un dialogo con gli illuministi non ebrei. Solo Christian Wilhelm Dohm rispose all’appello con il suo scritto, ispirato alla tolleranza, “Sul miglioramento delle condizioni degli ebrei” (1781) che ebbe grande risonanza nella Germania dell’epoca.
Il fine dichiarato di Mendelssohn era quello di conciliare ebraismo e modernità. Rimase sempre fedele alla religione ebraica e si rifiutò, a differenza di Heine, di battezzarsi, di pagare,cioè, quello che lo stesso Heine aveva definito il “biglietto d’ingresso nella cultura europea” . In una sua opera tarda , Mendelssohn sostiene che l’ebraismo non impone delle particolari opinioni dottrinali. E’ piuttosto una religione rivelata che invita non tanto all’accettazione di contenuti, vale a dire all’”ortodossia”, quanto alla “ortoprassia”, vale a dire al rispetto della Legge, a cui, però, solo gli ebrei sono tenuti . Tuttavia il conflitto ebraismo-modernità non trovò una conciliazione nemmeno nella stessa famiglia di Mendelssohn, dove si risolse a sfavore dell’ebraismo. I suoi figli e i nipoti, quindi tutta la sua discendenza, finirono col farsi battezzare. Più in generale quello del battesimo di convenienza, o del lento abbandono delle pratiche religiose tradizionali, fu un segno di come l’assimilazione consistesse, e come tale fosse vissuta fin dall’infanzia, nell’opportunità di partecipare ad un mondo meraviglioso, da cui in precedenza si era stati esclusi . Nello stesso tempo l’assimilazione veniva vissuto con la vergogna tipica dei parvenus .

L’assimilazione in Europa e negli Stati Uniti
Il primo paese a riconoscere diritti di uguaglianza fu, prima ancora della Rivoluzione francese, la Germania, del monarca illuminato Giuseppe II, figlio di Maria Teresa d’Austria. Gli editti di Tolleranza riconoscevano uguale dignità umana, come cittadini, ma non come ebrei. Un corollario di questi editti che furono promulgati in tempi diversi dal 1781 al 1789 e che interessarono la Boemia, la Moravia, L’Ungheria, la Galizia, era l’imposizione, male accolta dagli ebrei, della assunzione di cognomi tedeschi quali: Schwarz, Weiss, Rosenthal, da “acquistare” secondo “le possibilità finanziarie” .
Negli Stati Uniti la dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1776 stabiliva eguali diritti per tutti, quindi anche per gli ebrei.
Tredici anni dopo la Rivoluzione francese stabiliva, con una risoluzione, che tutti gli ebrei che avessero prestato giuramento come cittadini francesi avrebbero ottenuto pieno diritto di cittadinanza. Naturalmente anche in questo caso non in quanto ebrei, ma in quanto singoli cittadini.
Gli eserciti francesi, durante il periodo napoleonico esportarono i loro codici ei loro diritti a tutti i paesi d’Europa che andavano via via occupando.
Il codice napoleonico prevedeva l’abolizione dell’obbligo di vivere nel ghetto, del divieto di esercitare certe professioni e dell’imposizione di balzelli speciali per gli ebrei. Interessante anche l’istituzione di un nuovo ordinamento concistoriale delle comunità riconosciuto dallo Stato.
Il Metternich a partire dal 1815 tentò, in qualche caso con successo, di ripristinare la situazione precedente. Ma questo tentativo di restaurazione fu sostanzialmente controbilanciato dalla rivoluzione del 1848. In Russia con l’eccezione di un’esigua élite ebraica, costituita da ebrei di corte e ricchi commercianti, la grande massa, sotto l’influsso spirituale dei Chassidim non fu minimamente toccata.
In Italia le tappe dell’emancipazione furono scandite dal processo di unità nazionale.
Nello Stato pontificio rimaneva il ghetto con tutte le sue storiche restrizioni. Pio XI fu anche al centro dello scandalo internazionale del rapimento di un bambino ebreo al fine di dargli un’educazione cattolica contro la volontà dei genitori. Finalmente nel 1870 caddero i muri del ghetto e gli ebrei di Roma, divennero, come gli ebrei nel resto dell’Italia, cittadini con pari diritti.
In particolare l’Italia, proprio per il particolare processo di formazione dello stato unitario, fu uno dei paesi dove l’assimilazione, nei suoi diversi aspetti, giunse a maggiore compiutezza, come fece notare, nei quaderni del carcere, Antonio Gramsci .
Di sicuro l’antisemitismo, imposto con le leggi razziali del 1938, non fu mai il sentimento dominante degli italiani . Di questo e del fatto che non era stata imposta la stella di Davide agli ebrei si lamenterà Goebbels nel suo diario (1942).

Simbiosi parassitaria o simbiosi armonica?
Nella storia dell’ebraismo si è parlato di simbiosi a proposito di fenomeni diffusi di interazione culturale.
In particolare s’è parlato, di simbiosi con riferimento a tre diverse situazioni storiche.
La simbiosi giudaico–ellenistica, sviluppatasi dopo l’esilio degli ebrei ad Alessandria.
Poi la simbiosi ebraico-spagnola che ebbe la sua culla in Andalusia e che fu tragicamente interrotta nel 1492 da Isabella di Spagna .
Infine, ed è questa che ci interessa, la simbiosi ebraico-tedesca.

Sul termine simbiosi, di recente si è sviluppata una disputa tra la redazione di Pardés e Enzo Traverso. Quest’ultimo, nella sua analisi del fenomeno risale alla genealogia del termine simbiosi (in tedesco, Symbiose).
Il termine, di chiara derivazione greca (composto da Syn e da Bios) sembra sia stato coniato nel 1879 dal botanico Anton de Bary. Secondo la definizione del Petit Robert, “simbiosi” sta a indicare “l’associazione durevole e reciprocamente proficua di due organismi viventi”. Ma nel 1922 il biologo francese de Caullery definiva il parassitismo come una forma particolare di simbiosi, in cui un organismo si nutre a spese dell’altro.
Per questo motivo, secondo Enzo Traverso, l’immagine, diffusa dall’antisemitismo, dell’ebreo parassita deriverebbe proprio da questo termine.
A Enzo Traverso risponde la rivista Pardés. Nella presentazione di un numero monografico dedicato proprio alla simbiosi ebraico tedesco si porta a testimone il Dizionario della lingua italiana Treccani che definisce il termine “stretta unità, intima associazione, coesistenza, compenetrazione di fatti ed elementi diversi”. Quindi conclude Pardés, nell’immaginario collettivo, simbiosi ha un rimando positivo, non riconducibile al concetto di parassitismo.
Per la verità, a parte la stranezza filologica di mettere a confronto un dizionario francese con uno italiano per discutere il valore semantico di un termine tedesco, sembra che abbiano un po’ ragione, e un po’ torto tutti e i contendenti. Il fatto è che esistono entrambe le accezioni. E possiamo portare come esempio (non come prova, perché altrimenti ricadremmo nello stesso errore, da poco denunciato, di usare con disinvoltura dizionari di qualsivoglia lingua) il Battaglia .
Questo dizionario presenta, con eguale dignità e rilievo tipografico, due accezioni: simbiosi parassitaria e simbiosi armonica. La prima in riferimento a un organismo che si nutre a spese dell’altro. La seconda è relativa a una situazione contrassegnata da reciprocità e scambio fra due organismi.
A questi due diversi partiti filologici, in disputa tra loro, vengono fatti corrispondere, con qualche ulteriore forzatura di troppo, altretttante valutazioni del fenomeno.
Per Traverso, Auschwitz rappresenta lo sterminio fisico, ma non la fine della cultura ebraico tedesca. Già prima di Auschwitz, questa, infatti, era stata preservata dagli esuli. Per esempio dalla scuola di Francoforte, in esilio.
L’elenco dei nomi, portati come esempio, è significativo . Anche se ci vogliamo limitare al dopo Auschwitz è notevole: Canetti, Elias, Fromm, Loewenthal, Goldmann, Kracauer, Arendt, Marcuse, Bloch, Anders, Celan, Bettelheim, Amery.
Viene subito da osservare che molti di questi personaggi non sono certo mai stati assertori di nessuna simbiosi ebraico tedesca. Addirittura, con buona dose di temerarietà, viene aggiunto all’elenco anche Scholem, il quale, forse più di ogni altro, si è sempre opposto ad ogni concetto di simbiosi ben prima dell’avvento di Hitler.
Scholem resterà sempre coerente con questo suo orientamento, che si rafforzerà, come naturale, dopo lo sterminio e la scomparsa anche fisica, dell’intellettuale Ebreo in Germania . Su questo punto Scholem non ha torto.
La morte fisica è irreversibile e segna la fine della cultura ebraico tedesca.
In fondo è quello che i nazisti avevano voluto .

Per Pardés, a differenza di Traverso, la simbiosi è finita. L’identità ebraica è un dialogo. L’incontro tra ebreo e tedesco si può ottenere nel dialogo: “dialogo, una ricerca, anche un contraddittorio […] la posta in gioco: i rapporti d’amore tra le diverse identità, […] Il movimento come archetipo identitario, genera l’incontro con le parti più sconosciute, quindi più fertili della propria identità. Da questo movimento interno nasce la capacità dell’incontro con l’altro, nella fattispecie ebraico-tedesco (“Io e Tu”). […] E’ l’esatto contrario della visione etnocentrica, che è soluzione preesistente al dialogo, ammesso che lo preveda .
Se vogliamo ricondurre il ragionamento alle nostre premesse iniziali , Pardés sembra voler dire che il paradigma dell’assimilazione, non è più in grado, se mai lo è stato in passato, di fornire spiegazioni soddisfacenti di quel grande fenomeno dell’incontro tra l’ebreo e il tedesco.
Un altro paradigma, sembra, a tal fine, il solo adeguato: quello del dialogo, dell’ “Io – Tu”, del movimento verso l’altro, senza ritorno, senza appropriazione.

Monologo o simbiosi?
In realtà, quello che è mancato, per poter parlare di “simbiosi armonica”, è proprio lo scambio reciproco, tanto che qualcuno ha parlato di monologo ebraico . Questa “simbiosi” si realizzò grazie all’appropriazione e alla trasformazione del Geist tedesco ad opera della cultura ebraica e non in virtù della convergenza tra due tradizioni culturali . Non c’è stata la fecondazione e l’arricchimento reciproco.
Nemmeno nei non pochi casi di grandi amicizie tra un tedesco e un ebreo tedesco, si può dire che l’ebraismo abbia svolto un ruolo, se non marginale. Così è stato fra Hegel e Eduard Gans. Tra Marx ed Engels. Così come, in fondo, è stato, con qualche eccezione, specie nell’ultimo periodo, nell’amicizia tra Hannah Arendt e Karl Jaspers.
Tra Benjamin e Brecht, il ruolo giocato dall’ebraismo è addirittura inesistente. L’ebraismo era visto da Brecht con derisione . Possiamo dire che le eccezioni, parziali, costituite da quegli intellettuali tedeschi non ebrei che hanno attinto con profitto alla cultura ebraica, si contano sulle dita di una mano: Christian Wilhelm Dohm , Max Weber , Franz Joseph Molitor , Thomas Mann .
La simbiosi ebraico tedesca, fenomeno appariscente e di grande rilievo è, in realtà “una gigantesca esplosione di creatività ebraica, nata dall’incontro di una tradizione millenaria con il Geist tedesco” .
Stefan Zweig, nel suo libro autobiografico “Il mondo di ieri”, ricorda come, a Vienna, il contributo degli ebrei nell’arte, unico campo in cui non venissero discriminati, fu assolutamente preponderante .
In realtà gli ebrei furono sempre, in quanto tali, discriminati. Quando ciò non accadeva, questo avveniva al costo della rinuncia, volontaria, consapevole o meno, della loro specifica identità. Il caso di Rosa Luxemburg, giunta al vertice delle organizzazioni del movimento operaio, è emblematico. Donna, ebrea, polacca aveva, volontariamente rinunciato a tutte queste identità.
Ma il discorso su Rosa Luxemburg è assai più complesso, e non può essere liquidato in poche righe.

Ebreo come paria e come parvenu
Prima ancora di Hannah Arendt, è stato Max Weber a elaborare la figura di Ebreo come “paria”.
Già nel 1922 nella sua “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo” Weber si riferisce agli ebrei come al popolo paria (pariavolk).
In india i paria sono un popolo–ospite (Gastvolk) separato dall’ambiente sociale .
Weber considera gli ebrei come rappresentanti di un capitalismo avventuriero, diversamente dai protestanti, dotati di un ethos puritano che consente loro di adattarsi all’industria moderna.
Gli ebrei vengono distinti dai paria indiani, sulla base di alcuni tratti pertinenti che, così vengono indicati: a) non hanno cittadinanza, e quindi sono stranieri; b) vivono negli interstizi stranieri e non sono concentrati in un solo territorio; c) la loro separazione non è imposta, ma è il frutto di una volontà legata a considerazione religiose; d) non lavorano la terra, ma formano delle comunità urbane; e) possiedono una doppia morale, una all’esterno e una all’interno della comunità ebraica; f) manifestano una tendenza all’endogamia.
Weber, che era un conoscitore del Talmud, aggiunge che il tradizionalismo ebraico avrebbe contribuito a emarginarli verso una condizione premoderna.
Un altro elemento che distingue i paria indiani da quegli ebrei è il messianismo di questi ultimi. Gli indiani, a loro volta, sono contraddistinti dalla rassegnazione nella attesa della metempsicosi.
Bernard Lazare, al contrario di Max Weber, vede nel popolo ebraico uno spirito calcolatore, che non discende dalla tradizione religiosa, ma che, invece, è il risultato degli effetti provocati dalla riforma protestante sulle comunità ebraiche . Senza dubbio il contributo più originale di Bernard Lazare è quello di aver trovato una positività nel paria, visto non più solo come un vinto, ma come l’orgoglioso detentore di una tradizione nascosta: “la fierezza di essere paria, e soprattutto di essere ebreo, di cui si vorrebbe fare il padrone del mondo. La voluttà di conferire nobiltà alla propria infamia, di fare un regno del proprio avvilimento” ,
Ma se, da un lato l’assimilazione creava la figura del paria, dall’altro, quasi come contrappeso, fa emergere la figura, in qualche misura speculare, del parvenu.
Il parvenu è colui che rinuncia alla propria identità, alla sua storia, alla sua tradizione, ai suoi valori, alla sua legge. Non ha più orgoglio, né spirito di rivolta. Si vergogna di se stesso e della sua origine.
Hannah Arendt, nei primi anni del suo esilio francese, scopre “Le fumier di Job”, il libro postumo di Bernard Lazare pubblicato nel 1928 e misconosciuto. Ne rimane impressionata. Sono gli stessi anni nei quali elabora quasi tutta la biografia di Rahel Varnhagen, poi sospesa e pubblicata molto più tardi, nel 1958 .
Rahel Varnhagen, è un’ebrea assimilata, ricca, intelligentissima, non bella, animatrice a Berlino, di un salotto culturale frequentato dai più bei nomi della Germania del tempo. Dai fratelli von Humboldt, a Schleiermacher, ai fratelli Schlegel, von Kleist, Heine. Nella prima parte della sua vita è una parvenu. Si vergogna di essere ebrea. La sua vergogna deriva dall’impossibilità di uscire dall’ebraismo, e nello stesso tempo dall’impossibilità di viverlo in modo naturale, di sentirsi a casa sua, chez soi, nel mondo.
Cerca il successo. Soprattutto vuole essere accettata. Cerca l’amore di uomini più giovani, anche se meno intelligenti di lei. Poi il cambiamento. Capisce che non può e non deve rinunciare alla sua ebraicità. Capisce che la sofferenza rafforza il suo spirito “devo dunque - scrive nel suo diario – lasciar cadere tutto su di me, come il temporale se sono senza ombrello” . Insomma si fa paria.
Qualcuno ha ipotizzato, non solo una simpatia, ma addirittura un’identificazione della stessa Arendt con questo personaggio. E qualcun altro ha trovato che la condizione di paria si applica non solo agli ebrei, ma anche alle donne.
In una lettera a Jaspers, con riferimento a Rahel, Arendt elenca le qualità dei paria: amore, alberi, bambini, musica .
Dalla figura di Rahel e dal libro della Arendt, Scholem, in una lettera a Benjamin, trae lo spunto per definire l’assimilazione ebraico tedesca come “un’alleanza costruita sull’inganno” .
La figura del paria ha avuto anche le sue fortune cinematografiche.
Basta pensare a Charlot, o, molto più di recente, al Zelig di Woody Allen

2.6 Herzl campione di parvenu
Hannah Arendt considera, in opposizione a Lazare, Herzl non solo il teorizzatore, ma anche il prototipo del paria. Questo personaggio, ritenuto il padre del sionismo politico, di cui redasse il manifesto , con la sua ambizione e il suo comportamento improntato all’imitazione e al sostanziale rifiuto della propria ebraicità, incarna la figura del parvenu. La forma statuale cui si ispirava, nel disegnare il nuovo Stato ebraico, era quella del Reich Tedesco. Sognava di esserne il cancelliere. Tanto è vero che nel gennaio 1904, pochi mesi prima della sua morte, descriveva nei suoi diari un sogno a tal riguardo significativo. Stava solo, in una barca in mezzo al mare, con l’imperatore tedesco . A partire dal 1896, anno successivo al processo e alla degradazione di Dreyfus, fino alla sua morte prematura, l’attività principale di Herzl consiste nel partecipare a incontri, da potenza a potenza, con capi di stato e notabili di tutto il mondo: il kaiser tedesco, il sultano ottomano Abdul Hamid II, il responsabile delle colonie britanniche Joseph Chamberlin, il papa Pio X, il re d’Italia Vittorio Emanuele III, il ministro degli interni zarista Plehve. A quest’ultimo, senza dubbio il principale e diretto responsabile dei pogroms, propone un improbabile scambio: la cessazione di ogni attività da parte dei rivoluzionari ebrei russi in cambio dell’appoggio da parte del regime zarista al movimento sionista .
Questa sorta di “intelligenza” con il nemico non deve meravigliare, se si pensa con quanta grande spregiudicatezza riteneva di servirsi dell’antisemitismo, come un alleato per la fuoriuscita degli ebrei dalla Germania e la costituzione di uno stato ebraico. Come ricorda Hannah Arendt, Herzl era convinto che “più un uomo era antisemita, più avrebbe apprezzato i vantaggi di un esodo degli ebrei dall’Europa”
La lingua ufficiale del nuovo stato doveva essere il tedesco. Non certo l’ebraico, lingua morta. Ma nemmeno l’yiddish molto diffusa tra gli ebrei askenaziti. Anzi, per Herzl era ora che gli ebrei abbandonassero finalmente questo “dialetto degenerato e corrotto che utilizziamo oggi, questa lingua del ghetto” . Così dicendo, mostrava di disprezzare il ghetto e i suoi abitanti, vale a dire, in fondo, gli stessi ebrei e, in ultima analisi, se stesso. .
In poche parole il nuovo stato da fondare in Palestina (ma non necessariamente in Palestina), altro non avrebbe dovuto essere che la copia in miniatura della Germania o dell’Austria. Appare condivisibile allora la tesi di Enzo Traverso, che - secondo Herzl - vittime di un’Europa fondata sul principio degli stati nazionali, essi [gli ebrei] non dovevano combattere questo sistema che li escludeva, ma conformarvisi totalmente. … La sua [di Herzl] idea di uno stato ebraico […] tradiva in realtà un desiderio profondo di assimilazione. […] Si trattava di ‘normalizzare’ la condizione ebraica non contro ma nel rispetto dell’ordine esistente. La creazione di uno stato ebraico rappresentava agli occhi di Herzl il mezzo per giungere a una soppressione radicale e definitiva dell’alterità ebraica nella diaspora” .

Franco Maria Fontana, 2003

Recensione a "Auschwitz, il presente e il possibile" di Maria Bacchi e Fabio Levi. ed. Giuntina, Firenze 2005

2007-02-25T01:43:00.000-08:00

Questo libro vuole essere una riflessione sulla necessità di insegnare Auschwitz e sui problemi che da questo compito derivano. E’ il risultato di un’esperienza sul campo durata più di due anni. E’ un libro sia teorico, sia descrittivo. E’ destinato agli insegnanti, ma anche a tutti quelli che, come Maurice Blanchot, non riescono a pensare “ad altra cosa che ad Auschwitz”.
E’ un dato di fatto che da alcuni anni si sta, sempre più, facendo strada la necessità di insegnare Auschwitz.
Numerosi sono i segnali in questo senso. Nel 1996 viene esteso lo studio del Novecento che diventa il programma esclusivo di Storia negli anni terminali dei cicli scolastici. Nel 2000 una legge dello stato italiano istituisce il 27 gennaio, anniversario della liberazione di Auschwitz, come giornata della memoria. Due anni prima la Commissione Vaticana per i rapporti con l’ebraismo, , nel chiedere perdono agli ebrei, aveva affermato, con grande evidenza, il dovere della memoria.
Ma già fin dai primi anni 90 qualcosa si era mosso. Nel 1993 un importante Convegno su Shoah e deportazione nella didattica della storia, tenuto a Torino aveva posto le basi, anche teoriche per l’insegnamento della Shoah . Le iniziative sono tante e non si possono contare. Ci limitiamo a ricordare l’eccellente prontuario messo a punto da Clotilde Pontecorvo, inviato a tutte le scuole da parte del Ministero della Pubblica Istruzione e disponibile su Internet . Consiste in poche indicazioni, semplici, ma preziose, quasi un vademecum del buon insegnante:
a) evitare le rappresentazioni realistiche e i resoconti raccapriccianti;
b) favorire lo sviluppo di somiglianze e differenze con i perseguitati “anche usando storie di bambini”; al fine di favorire processi d’identificazione;
c) mostrare come la discriminazione di alcuni ha significato per altri un vantaggio economico e sociale;
d) collegare la discriminazione di allora a quella di oggi nei confronti non solo degli ebrei, ma degli attuali “diversi”;
e) stimolare e valorizzare la memoria familiare dei genitori e dei nonni.
Insomma sono finalmente lontani i tempi in cui Se questo è un uomo veniva ignorato o boicottato dai grandi editori.
Dobbiamo, allora, essere soddisfatti e pensare, che il problema della coscienza e della conoscenza su Auschwitz sia in via di soluzione?
Niente affatto.
Tutte queste pur lodevolissime iniziative, ciascuna da sola, e anche prese tutte insieme, non risolvono il problema. Anzi, mostrano tutta la loro inadeguatezza.
Per esempio, il livello di razzismo e di antiebraismo nel nostro paese, come anche nel resto di Europa, non è diminuito. Al contrario, ci giungono preoccupanti segnali di allarme. Lo testimonia il Rapporto 2003 dell’Osservatorio europeo dei casi di razzismo e xenofobia (EUMC) che registra un aumento delle manifestazione antisemite soprattutto in Francia Belgio, Regno Unito e Olanda. Ma anche in Italia gli “incidenti antisemiti” passano da 50 nel 1995 a più 100 nel 2002. Il rapporto, che mette in relazione l’aumento delle manifestazioni di antisemitismo con il conflitto arabo-israeliano, denuncia anche, senza però quantificarlo, un preoccupante aumento “dell’antisemitismo da salotto”, in cui “viene data voce all’antisemitismo latente”.
E’ evidente, allora, che bisogna insistere, fare di più, di meglio, di diverso.
Auschwitz, il presente e il possibile è la testimonianza, di una delle più significative iniziative prese in Italia per insegnare la Shoah. Il progetto è stato promosso dall’Istituto mantovano di Storia contemporanea, con la convinzione dichiarata che si potesse parlare senza difficoltà di un argomento così importante e che su temi tanto cruciali fosse possibile “cogliere modi e forme dei processi di formazione dei pensieri nei giovani”. I destinatari dell’iniziativa sono stati 250 preadolescenti (11-14 anni, di V elementare e III media) dell’area urbana e dell’immediata periferia di Mantova, senza distinzione di ceto, compresi anche numerosi ragazzi problematici dal punto di vista sociale e, come tali, considerati “esposti a devianza”.
La preadolescenza, come viene messo in chiaro dagli autori è l’età negata, l’età invisibile. L’adolescente tipo non esiste ed è solo una costruzione massmediatica.
Ma allora, chi è l’adolescente che ascolta le lezioni sulla Shoah?
Nel 1986 Primo Levi si era accorto che Auschwitz veniva letto nelle scuole come un evento lontano nel tempo, estraneo e remoto, come se si trattasse della guerra di indipendenza americana.
Il libro tenta una tassonomia dell’allievo tipo. Individua, per primo, il tipo “nuovo Franti”, citazione di citazione di citazione (da De Amicis, a Eco, a Starnone). Il “nuovo Franti” si beffa della Resistenza, simpatizza per i naziskin e seduce il buon Garrone con la sua voglia di trasgressione. Al lato opposto c’è quello che viene definito “l’ultimo studente di Primo Levi”. In una intervista rilasciata poco prima di morire Levi, infatti, descrive questo studente come ben pasciuto e composto ascoltatore del reduce di Auschwitz invitato dalla scuola. Ma al momento di prendere la parola, lo studente in questione si rivolge al sopravvissuto consigliandogli di usare “una pistola al raggio verde per spezzare il reticolato e fuggire in un’astronave”.
Tra questi due studenti ideal-tipo posti ai due estremi, c’è, secondo gli autori, un’immensa zona grigia “ancora più deprimente da affrontare, una maggioranza silenziosa soddisfatta e impenetrabile”.
Questa la pars destruens dell’analisi.
Ma, per gli autori è solo uno dei punti di partenza.
E infatti, subito, gli stessi autori osservano che, se questi ragazzi, ovvero la grande massa grigia, tacciono, forse è perché noi li concepiamo più come nostri “ascoltatori” che come nostri “interlocutori”.
Non è questa un’osservazione marginale.
La necessità di porre al centro “la persona con cui si sta dialogando”, vale a dire l’Altro, scritto a più riprese con la A maiuscola, alla maniera di Lévinas, orienta e guida, infatti, tutto il lavoro dei due autori. Questa scelta è assunta con piena coscienza e trasparenza fin dall’incipit del libro stesso, con una citazione, posta in esergo, tratta dal Teeteto, il dialogo di Platone che getta le basi dell’epistemologia occidentale e che mette in risalto, tra l’altro, la funzione maieutica dell’educazione.
Del resto, se l’allievo, in quanto interlocutore è esplicitamente messo al centro, è soprattutto la figura stessa dell’insegnante che, con altrettanto chiarezza, viene posta in discussione.
Tutte queste considerazioni che valgono, per l’educazione in generale, si rendono ancora più urgenti e imprescindibili per chi vuole insegnare non una materia qualsiasi, ma un evento della portata di Auschwitz. In proposito, a sostegno della bontà del metodo scelto, gli autori ricordano e rivendicano quanto alla fine degli anni 60 aveva scritto Adorno sulla necessità di evitare che si ripetesse una rottura dell’umanità come quella che si è verificata con Auschwitz. Secondo il pensatore francofortese, le condizioni che rendono possibile una tale rottura sono insite nelle strutture oggettive della nostra società. Pertanto la risposta all’imperativo etico “mai più Auschwitz” non può che passare, a sua volta, per la trasformazione delle condizioni e delle strutture che hanno reso possibile il disastro. Gli strumenti privilegiati, secondo Adorno, sono la pedagogia e l’educazione. Siccome Auschwitz è il frutto delle coscienze, chi vuole lottare contro il suo ripetersi deve mirare a trasformare le condizioni soggettive che formano la coscienza stessa. Le difficoltà che l’educatore prova nell’insegnare Auschwitz, allora, non sono altro che le proiezioni sugli allievi delle difficoltà del docente. Occorre quindi che l’educatore metta in discussione se stesso e si confronti con Auschwitz, sia dal punto di vista conoscitivo, sia da quello affettivo. E’ l’insegnante che per primo deve essere attraversato dalla difficoltà dei rapporti tra Storia e memoria, che per un evento come Auschwitz appaiono mutevoli e sfuggenti. E’ l’insegnante che deve operare un ritorno del soggetto su se stesso.
Da questa “pedagogia autoriflessiva” devono derivare almeno due conseguenze. La prima è l’autonomia della coscienza, la cui rottura, secondo Adorno, era stata alla base dell’affermazione del nazismo e della possibilità di Auschwitz. La seconda è il principio di responsabilità storica che deve essere assunto, sulla scorta di quanto indicato da Jaspers e Habermas, nel quadro di una solidarietà tra generazioni, anche per atti non compiuti personalmente.
Il giorno della memoria come ha ben osservato Davide Bidussa , non riguarda i morti, ma i vivi. La memoria di Auschwitz non è il contrario dell’oblio, ma dell’indifferenza. Commemorare non basta. Dobbiamo interrogare e interrogarci. La memoria pura, come ha messo in evidenza Stefano Zampieri , è una memoria morta se non determina una interrogazione e una messa in questione di noi stessi. Lydia Salvayre, autrice de La compagnie des spectres, alla domanda se avesse scritto un libro di memorie risponde: “è esattamente il contrario! La tortura, la morte del fratello non sono dei ricordi, sono il presente. Ogni mattina è il fatto stesso che si riproduce. Non c’è quello che presuppone la memoria, la possibilità dell’oblio, il lavoro del lutto” . In altre parole, Auschwitz non è un oggetto, un dettaglio della Seconda Guerra Mondiale. Non è un capitolo di storia in mezzo agli altri. Auschwitz, la metafora dello sterminio, rimane metafora. Infatti, non si lascia definire. Non si lascia mettere a tema, perché non è un tema, non è un oggetto. Un oggetto, infatti, andrebbe definito, ma definirlo significherebbe spiegarlo e spiegarlo sarebbe possibile solo se avesse un senso. Ma, appunto, Auschwitz non ha un senso. All’insegnante è richiesto, insomma, di fare poco meno che l’impossibile: spiegare Auschwitz, mostrando che non è spiegabile, che non ha un senso. E’ da qui che deve scaturire la crisi dell’insegnante. Infatti, “se l’insegnante, nel suo rapporto con Auschwitz non è passato attraverso un crisi conoscitiva e morale, è inutile che parli ”. E’ necessario poi, a partire dall’analisi del quotidiano e di tutto ciò che solo in apparenza è innocente, mettere in opera addirittura una rivoluzione copernicana: non rendere la criminalità normale, ma la normalità criminale .
Queste le basi teoriche della ricerca, cui, ci sembra, gli autori abbiano tacitamente aderito. Anzi, in qualche caso hanno anche dichiarato il loro punto di vista esplicitamente nella loro esposizione, richiamando Thanassekos, che a sua volta si rifà ad Adorno. Ma, soprattutto, questi princìpi li hanno applicati anche direttamente sul campo, nella loro esperienza pedagogica.
Entrambi gli autori Maria Bacchi e Fabio Levi, vantano una solida esperienza alle spalle. Maria Bacchi, oggi dinamica ricercatrice di Storia contemporanea, conosce bene i preadolescenti. In passato è stata insegnante elementare. Ha scritto, fra l’altro, Cercando Luisa, la storia di una bambina ebrea mantovana deportata ad Auschwitz.
Fabio Levi, che insegna Storia contemporanea presso la facoltà di Lettere dell’Università di Torino, ha scritto o curato, tra gli altri, numerosi libri di argomento ebraico. Tra questi: I ventenni e lo sterminio degli ebrei, Dodici lezioni sugli ebrei, L’identità imposta.
Il libro si compone di due parti ben distinte curate, ciascuna da un singolo autore. Maria Bacchi, ha condotto le conversazioni, e ha posto al centro della sua analisi il mondo dei preadolescenti. Fabio Levi, invece, si è orientato sull’immagine degli ebrei presso i gentili, tenendo conto anche di una sua precedente inchiesta nella facoltà di Lettere di Torino, che gli ha permesso di allargare il campo di osservazione anche alla fascia dei ventenni.
Il metodo usato per dare la parola ai ragazzi consiste nella scrittura individuale, e, soprattutto nella conversazione sia in classe, sia a due (in qualche caso estesa a tre).
Il libro, fin dall’inizio mette a fuoco le preconoscenze degli studenti. Più in particolare cerca di chiarire: a) che cosa gli studenti sappiano degli ebrei e che immagine ne abbiano; b) come associno i problemi dello sterminio con i problemi attuali; c) come la Shoah incida sulla loro visione del mondo; d) da dove provengano gli stereotipi più diffusi.
L’inchiesta è durata due anni, dal marzo 2001 al maggio 2003. In tutto sono stati prodotte 30 conversazioni per 60 ore di registrazione. Sono stati coinvolti 250 preadolescenti e circa 10 insegnanti (tutte donne, ma è stato “per caso”). Le conversazioni in classe sono state avviate senza un questionario prestabilito, ma sulla base del materiale informativo predisposto: dossier e fotografie, per lo più relative alle scene di vita quotidiana dei bambini di Mantova tra il 1938 e il 1940.
Il ruolo degli insegnanti interni è apparso fondamentale. La loro funzione di mediazione finalizzata a far accettare la presenza della figura esterna è stata decisiva. Ma nello stesso tempo si è evidenziata la necessità di un lungo lavoro per sapere come si fossero sedimentate le conoscenze degli insegnanti stessi.
Non c’è dubbio che il compito degli insegnanti non sia facile. Solo a partire dagli anni ’80, in Italia e nel resto d’Europa, si sono avuti i primi interventi significativi di revisione dei testi scolastici con i primi capitoli o paragrafi dedicati allo sterminio degli ebrei. Il tempo riservato dai programmi ministeriali a quest’insegnamento è scarso. Un’ulteriore difficoltà va ravvisata nel fatto che la generazione dei genitori dei ragazzi non ha vissuto le vicende avvenute sessanta anni fa ed è così venuta a mancare una fonte familiare e diretta da cui attingere. Inoltre un fattore di disturbo è rappresentato dal martellamento massmediatico che ha reso difficile la distinzione tra ebrei e stato di Israele. Come se non bastasse, la collocazione della Shoah in una qualsiasi disciplina, in particolare, nella storia, è problematica, al punto da apparire addirittura dubbio se sia lecito storicizzare la stessa Shoah.
C’è, infatti, un filo sottile, ma forte, che lega la storia alla memoria. .
Da un lato si registra, nel nostro tempo, una rottura del rapporto tra memoria e storia dovuta alla crisi nella trasmissione della memoria tra generazioni diverse. Tale difficoltà si aggiunge a quelle che derivano dal mero insegnamento della storia, già di per sé problematico. D’altra parte l’interesse per la storia sembra legato alla dimensione personale, familiare, autobiografica. Il deficit di memoria viene fatto risalire al fallimento della trasmissione intergenerazionale dell’esperienza. Di qui la scarsa capacità di stabilire nessi interpretativi tra il presente e il passato, con il conseguente disorientamento per quanto riguarda il futuro.
Alla luce di queste considerazioni, l’intervento pedagogico descritto nel libro tenta di riannodare il filo della memoria personale, emotiva e affettiva, che è andato smarrito, stimolando, anche attraverso incontri, il ricordo dei nonni e dei luoghi familiari. Queste iniziative sono state, in gran parte, coronate da successo.
Non è un caso che uno dei momenti più alti di questa esperienza sia stata la rappresentazione teatrale, organizzata dagli alunni. Il dramma metteva in scena la storia di Luisa, la bambina ebrea, prima strappata ai compagni di classe dalle leggi razziali del 1938, poi deportata ad Auschwitz. La rappresentazione ha avuto luogo nei locali stessi della scuola che Luisa aveva frequentato e dalla quale era stata così brutalmente allontanata. Anche per questo la rappresentazione ha suscitato forti emozioni fino a sconvolgere prima i cuori e poi le menti. Non solo degli allievi, ma anche delle stesse insegnanti. Rocco, un ragazzo di origine meridionale, vivace, intelligente, ma un po’ sbandato, dapprima dichiara: ”approvo il fascismo e mi sarei arruolato pure nella Repubblica Sociale”. Accetta di interpretare la parte di un SS. Solo dopo la recita, non riesce a spiegarsi quello che è potuto accadere. Comincia a prendere coscienza della sua contraddizione e finisce, forse, col mettere in discussione se stesso. Il tema della persecuzione è “un cuneo critico nella interpretazione del passato”. La rappresentazione è, anche, un momento fondamentale per mettere in discussione il concetto di colpa collettiva, quella colpa che si trasmette di generazione in generazione e che fa dire a una ragazza impegnata nella rappresentazione, giovanissima, ma, con tutta evidenza, già matura: “mi sono vergognata di quello che è stato, … comunque ne ho fatto parte pure io… essendo una persona italiana ho contribuito…..”
In altre parole, questa ragazza, riconoscendo che viviamo e partecipiamo a quello stesso mondo che ha generato Auschwitz, pone così, certo in modo irriflesso, ma chiaro, il problema della nostra responsabilità storica nei confronti sia del passato, sia del nostro agire presente. C’è anche una professoressa che “ha sentito l’intima necessità” di lavorare nella rappresentazione con i ragazzi, e che usa più volte nella sua spiegazione la parola “affettività”.
Lo stimolo delle storie familiari o locali ha fatto emergere dall’oblio episodi che sembravano dimenticati per sempre, come per esempio quello della vicenda del bisnonno di Gemma, un ebreo inutilmente convertito, perché egualmente perseguitato e costretto alla fuga in Svizzera.
Questa storia, ricostruita quasi per caso e di cui non ne era consapevole nemmeno la stessa diretta discendente, pone in termini razionali, ma anche affettivi il dilemma: perché i nazisti ce l’avevano con gli ebrei? Se per un fatto di religione, allora il bisnonno non doveva essere perseguitato in quanto convertito. Ma se era solo per un fatto di razza, perché il bisnonno si era dovuto convertire?
Da una cesura netta iniziale fra i ragionamenti sulla persecuzione degli ebrei mantovani ed europei e i problemi della presenza degli extracomunitari, si è passato attraverso momenti di empatia, anche favoriti dalla presenza di numerosi ragazzi di origine extraeuropea, al discorso sull’analogia con l’attualità della difficile convivenza di etnie diverse. Si è capito che la Shoah è un tema che aveva a che fare con l’esclusione e la fuga, con le frontiere, con i controlli e l’esilio, la precarietà delle dimore. “Io sono zingara, mi sento ebrea” dice una bambina (usando, questa volta con orgoglio, il termine, di solito evitato perché dispregiativo, zingaro e non quello più neutro, di Rom!). Aggiunge, poi, aprendo una finestra sulla storia millenaria della diaspora “essere zingari non è poi così brutto, perché viaggiano”.
Secondo Thanassekos , e sono gli stessi autori a ricordarlo, la riflessione su Auschwitz ci rinvia immediatamente alla critica del presente.
Insegnare Auschwitz non vuol dire, infatti, chiudere i problemi del passato in un recinto, con la conseguenza inevitabile della banalizzazione o della celebrazione.
Infatti, come ci ammonisce un’alunna “l’odio si potrebbe ancora scatenare contro gli immigrati”.
L’insensatezza di questo odio appare chiaro. Dall’analisi dell’immagine dell’ebreo, condotta nella seconda parte del libro da Fabio Levi, il tratto più evidente è quello del perseguitato. Appare ancora più chiara la mancanza di un senso, dall’impossibilità di spiegare i motivi dell’odio razziale, dal momento che non si riesce a dare nonostante i notevoli sforzi dedicati a tal fine, una definizione univoca di razza, o di ebreo.
Infine, un’ultima considerazione. L’insegnamento della Shoah, spesso è affidata alle parole di un testimone. Ma da solo il testimone non basta. Nedo Fiano ci dice che non è possibile essere al contempo testimone e storico . Il primo, infatti vede gli avvenimenti con sentimento, il secondo con distacco. Con la testimonianza si ottiene una partecipazione emotiva, che, però se non è sostenuta dall’insegnamento storico, rimane superficiale. La memoria non deve essere lasciata sola. Coesistono insomma due polarità: la ricerca storica e la testimonianza. Solo attraverso un confronto serrato e un’interazione tra questi due poli si può costruire una didattica capace di incidere sulla coscienza degli uomini: quelli di oggi e quelli di domani.
Solo così si potrà evitare che la barbarie di Auschwitz possa ripetersi.

Franco Maria Fontana, 2005